С доц. д-р Венцислав Каравълчев разговаря Сандра Керелезова

В православната общност на българска поч­ва в своите вътрешни разделения и конфлик­ти едва ли може да претендираме за някаква оригиналност и новаторство. И в миналото е имало християнски теми, които са противо­поставяли доскорошни събратя. Все пак обаче днес сме се сдобили с нови оръжия в словесните войни, услужливо предоставени ни от социал­ните мрежи. Всеки страничен наблюдател би ни казал, че като общност от вярващи се нуж­даем от терапия. А един от основните инст­рументи за начало на всяка терапия е търсене­то на отстранена гледна точка, усилието да излезем от себе си и да се видим отстрани. В настоящото интервю се опитваме да я потърсим – в разговор с доц. д-р Венцислав Каравълчев, преподавател по църковна история и църков­на археология, автор на книгата Репресивната политика на комунистическа­та власт срещу Православната църква в България 1944–1964 г. И в крайна смет­ка да насочим заедно поглед и надежда към единствения за всеки християнин истински Терапевт…

В последните десет години – може би от събора в Крит и особено след пандемията от COVID насам – разломите вътре между самите православ­ни в България все по-осезаемо се задълбочават: най-вече в деленето ни на църковни „консерватори“ и „либерали“, на привърженици на Москва и на Вселенската патриаршия. Сякаш това да търсим различията помежду ни се превръща в нова „богословска дисциплина“. Отразяват ли се тези раз­деления в битието на вашите студенти, на бъдещите богослови?

Да, това напрежение безспорно съществува и всички по един или друг начин го усещаме. Но мисля, че първото, което трябва да направим, е да бъдем много предпазливи към самите понятия „консерватори“ и „либерали“. Това са преди всичко категории на модерната политическа култура и когато ги пренасяме механично в Църквата, рискуваме още чрез езика си да приемем една чужда на еклисиологията схема. В православната традиция основният въпрос никога не е бил дали дадена позиция е „по-консервативна“ или „по-либерална“, а дали е вярна на Христос и Евангелието, на апостолската вяра, на Преданието, на съборния опит на Църквата. Политическият консерватизъм сам по себе си не е удостоверение за православност, както и политическият либерализъм сам по себе си не означава отстъпление от нея.

Различия в Църквата винаги е имало и те сами по себе си не са непременно признак на болест. Проблемът започва тогава, когато различието престане да бъде предмет на богословски разговор и се превърне в лагерна идентич­ност. В този момент църковният разговор започва да следва логиката на по­литическата поляризация, а богословските понятия постепенно се превръ­щат в маркери за принадлежност.

Тук има и още един проблем, който наблюдаваме почти ежедневно. Значителна част от най-шумното публично говорене по църковни въпроси не е плод на задълбочена богословска подготовка и на цялостно църковно мислене. Не става дума непременно за университетска диплома. Църквата познава хора без академично образование, които притежават изключителна духовна и бо­гословска зрялост, както и хора с дипломи, на които такава зрялост липсва. По-дълбокият проблем е отсъствието на системно формирано църковно съзнание – такова, което свързва Свещеното писание, светоотеческото Предание, догматиката, каноните, църковната история и богослужебния живот в една цялостна перспектива.

Когато това липсва, няколко цитата, един любим духовен автор или набор от публикации в социалните мрежи лесно започват да се представят като „учението на Църквата“. Тогава се произнасят окончателни присъди за съ­бори, канони, икуменизъм, война и мир, отношения между поместни църкви, дори за това кой е и кой не е „истински православен“. Така възниква особен тип самоуверено богословско невежество: човек не просто не знае, а не подо­зира колко сложна е материята, върху която говори с абсолютна увереност. А силни думи като „ерес“, „отстъпление“, „предателство“, „разкол“ или „ику­менизъм“ започват да функционират не като богословски категории, а като етикети за дисквалифициране на противника.

Пандемията действително имаше ролята на катализатор. Тя не създаде тези разделения, но ги направи видими. Въпроси, които трябваше да бъдат разглеждани едновременно богословски, пастирски, медицински и нравстве­но, много бързо се превърнаха в тестове за православност. След това същи­ят механизъм се пренесе към войната в Украйна, отношението към Русия, Московската патриаршия, Вселенската патриаршия. Така медицински, поли­тически и геополитически преценки започнаха да се сакрализират, а несъгла­сието с тях да се представя като недостатъчна православност.

Това неизбежно се отразява и на студентите по богословие. Те не идват в университета като „чист лист“. Вече са оформени от определени духовни­ци, църковни среди, интернет авторитети, семейни нагласи и политически предпочитания. Но задачата на богословското образование не е да ги укрепи в избрания лагер. Ако университетът произведе просто по-ар­гументирани „консерватори“ и по-начетени „либерали“, той е пропуснал съ­щинската си задача.

А преподавателската задача е много по-трудна: да формира църковно мисле­щи и духовно разсъдителни хора. Тоест хора, способни да различават догмат от богословско мнение; канон – от историческата форма на неговото при­ложение; Предание – от обичай; съборно учение – от частна интерпретация; православна вяра – от национална митология; църковна позиция – от геопо­литическа симпатия.

Затова за мен най-дълбокият проблем не е самото наличие на „консервативен“ и „либерален“ лагер, нито дори симпатиите към Москва или Константинопол. По-тревожно е, когато тези идентичности станат по-силни от самото ни съзнание, че принадлежим към едно Тяло Христово. Когато политическата или геополитическата принадлежност започне да определя кого приемаме за „свой“ и кого за „чужд“ в Църквата, разделението вече е проникнало много по-дълбоко от нивото на мненията.

Мога да споря до безкрайност с другия, да смятам тезата му за погрешна и дори опасна, но не и да престана да виждам в него човек, сътворен по образ Божи и мой брат в Църквата. Именно тук според мен минава границата меж­ду богословския спор и духа на разкола. Църквата не изисква от нас да нямаме различия; тя изисква да не позволим различията ни да станат по-силни от общението ни в Христос.

В исторически контекст имало ли е в миналото подобни разломни линии в Църквата? И имат ли „нашенските“ противоречия аналог и в други право­славни общности днес?

В историята на Църквата винаги е имало напрежения и понякога изключител­но тежки конфликти. Но тук трябва да направим едно важно уточнение: не всяко историческо църковно противоречие е аналог на днешната поляриза­ция. Ако поставим под един знаменател арианските спорове, иконоборство­то, националните църковни движения, календарния въпрос и съвременните конфликти около Русия, Украйна или отношението към Запада, ще смесим яв­ления от съвсем различен порядък.

Още Новият завет показва Църквата не като общност без разногласия, а като общност, която е призвана църковно да ги преодолява. Спорът около приемането на езичниците е реален и съвсем не маловажен; св. ап. Павел от­крито се противопоставя на св. ап. Петър; в Коринт още през апостолско време се появяват групи, които казват: „аз съм Павлов“, „аз – Аполосов“, а апостолът отговаря с поразително актуалния въпрос: „Нима Христос се е разделил?“. Именно тук е първият критерий: различието само по себе си не е отрицание на съборността. Напротив, съборността предполага различни гласове, които търсят общата истина. Проблемът започва тогава, когато вече не търсим истината заедно, а победата на „нашите“.

Този модел се среща многократно в историята, но в различни форми. Имало е чисто догматически кризи, каквато е арианската; имало е случаи, в които богословският спор се преплита с императорска политика, както при ико­ноборството; имало е канонично-юрисдикционни конфликти и напрежения, свързани с националната идентичност. Тези случаи не бива да бъдат при­равнявани. Когато св. Атанасий Велики защитава единосъщието на Сина с Отца, не става дума за „консервативно“ срещу „либерално“ крило, а за сама­та истина на вярата. Затова и днешната склонност всяко несъгласие неза­бавно да се превежда на езика на „ерес“, „отстъпление“ или „предателство“ е толкова опасна. Ако всяко несъгласие бъде наречено ерес, накрая не защита­ваме догмата, а обезсмисляме самото понятие за ерес и губим способността да различаваме границите на църковната истина.

По-близък и по-тревожен за нас пример са 90-те години на ХХ век. Тогава об­щественото и политическото разделение проникна непосредствено в живо­та на БПЦ. Каноничната легитимност започна да се оспорва с политически аргументи, появиха се паралелни синоди и епископи, последваха спорове за храмове и манастири и намеса на държавата. Хора, които изповядваха една и съща православна вяра, се оказаха в противопоставени църковни структури.

Това е много важен исторически урок. Разколът невинаги започва от догма­тическо различие. Понякога започва от различна представа кой има право да представлява „истинската Църква“. И обикновено всяка страна е убедена, че именно тя защитава православието. Тъкмо затова езикът „ние сме истин­ските православни“ трябва да ни прави особено внимателни.

Подобни процеси в никакъв случай не са само български. В различна сте­пен ги виждаме и в други православни общества – около отношението към Критския събор, украинския църковен въпрос, пандемията, войната, отно­шенията между Москва и Константинопол и по-общо около мястото на пра­вославието в съвременния плуралистичен свят. Националният контекст е различен, но механизмът често е сходен: богословски, канонични и пастирски въпроси се натоварват с политическа и геополитическа идентичност, а след това самата тази идентичност започва да определя кой се възприема като „истински православен“.

Особено разрушителни в православната история са моментите, когато църковната идентичност почти се слива с друга – национална, имперска или политическа. Тогава несъгласието с националната кауза започва да изглежда като предателство към вярата, а политическият противник – като враг на православието.

Историческият урок е прост: църковният конфликт никога не е безоби­ден. Цената става висока тогава, когато съборното търсене на истината отстъпи място на борбата за идентичност, влияние и власт. Точно тук е и предупреждението към Българската църква днес.

Какъв е пътят за преодоляването на тези разделения? Къде е надеждата? Може би в светлината на светците, които искат да ни видят в единение на Господнята трапеза?

Според мен надеждата не е в това да намерим някаква „златна среда“ меж­ду противоположните лагери, нито просто да намалим тона на споровете. Това би било твърде повърхностно. Църковното единство не е компромис между идеологии, а връщане към начина, по който Църквата съществува като Тяло Христово. Ние често говорим за единството почти админист­ративно или психологически – да бъдем по-толерантни, да не се караме, да проявяваме повече уважение. Всичко това е необходимо, но не е достатъчно. Православната еклисиология разбира единството преди всичко евхаристий­но: „Един хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причастяваме от един хляб“ (1 Кор. 10:17). Ние принадлежим към Църквата не защото имаме еднакви политически, културни или дори богословски предпочитания, а защо­то сме членове на едно Тяло, чиято Глава е Христос.

Евхаристията поставя пред нас един неудобен въпрос: как мога да се причас­тявам от една Чаша с човека, когото през цялата седмица съм представял като враг на Църквата? Как мога на Литургията да чуя „да възлюбим един дру­гиго, та в единомислие да изповядаме“, а след това да превърна същия този човек в обект на презрение? Това, разбира се, не означава, че християнското единство е единство за сметка на истината. Напротив. Съборността е единство в истината, но истина, търсена и свидетелствана в любовта. Ако запазим любовта, но изгубим истината, стигаме до религиозен конформизъм; ако защитаваме истината без любов, тя много лесно се превръща в оръжие срещу човека.

Тук идва и въпросът за съборността. Тя не е нито парламентаризъм, нито авторитаризъм. Църквата не е парламент, в който истината се решава с мнозинство, но не е и армия, в която всички безмълвно изпълняват заповеди. Православният модел е много по-труден, защото изисква едновременно ред и свобода, йерархия и отговорност, послушание и съвест. Епископът е център на евхаристийното единство на местната църква, но неговата власт е служе­ние, а не светско господство. Христовите думи „между вас обаче няма да бъде тъй“ (Мат. 20:26) остават постоянният критерий за всяка власт в Църквата.

Но същото важи и в обратната посока. Свещеникът не е независим религи­озен лидер, който остава в общение с епископа си само докато одобрява ре­шенията му, а мирянинът не може да превърне любимия си духовник в алтер­нативен център на църковен авторитет. Съборността означава именно това – никой в Църквата не е самодостатъчен. Епископът има нужда да чува свещениците и народа, свещеникът служи в общение с епископа, а миряни­нът принадлежи не на „своя отец“, а на Христовата църква.

Но вероятно още преди съборността трябва да говорим за покаянието. Ние често търсим институционални решения на проблем, който в голяма сте­пен е духовен. Можем да организираме конференции, комисии и диалози и въп­реки това да останем разделени, ако всеки е убеден, че проблемът е изцяло в другия. Поляризираният човек почти винаги мисли така: „те трябва да се променят“, „те са виновни“, „те разрушават Църквата“. Покаянието прави обратното – връща погледа към самия мен.

Това не е релативизъм. Мога да бъда убеден, че другият греши, и съм длъжен понякога да му се противопоставя. Но християнският въпрос е и друг: какво става с мен, докато защитавам истината? Ставам ли по-смирен, по-милос­тив и по-истинен, или започвам да се храня от гнева си към другия? Именно тук съвременната култура на социалните мрежи е почти противоположна на християнската аскетика. Тя възнаграждава бързата присъда, възмущението, сарказма, категоричността и публичното унижение. А православната аскети­ческа традиция учи на внимание към помислите, въздържание, недоверие към собствената правота и страх от осъждането на ближния. Затова бих казал, че кризата на църковното единство е и криза на аскетическото съзнание.

И точно тук е мястото на светците. Те са може би най-силният аргумент срещу нашите лагери. Ние често постъпваме с тях по начин, който е почти противо­положен на Преданието – подбираме си светци според собствените убеждения и превръщаме отделни техни думи в аргументи срещу другия. Но светецът не е идеологически боеприпас. Той не може да бъде сведен до един цитат, изваден от живота, историческия контекст, покаянието и молитвата му.

Ако погледнем светостта в нейната цялост, виждаме нещо, което днес поч­ти сме изгубили: светците могат да бъдат безкомпромисни към заблудата и едновременно удивително милостиви към заблуждаващия се човек. Те не пра­вят компромис с истината, но не превръщат истината в средство за уни­жение. Безкомпромисност към лъжата и милост към човека – това е може би най-кратката формула за онова, което днес ни липсва. Затова „светлината на светците“ не означава просто да се позоваваме на имената им, а да поз­волим на техния начин на живот да съди нашия. И тук неизбежно стигаме до Христовата молитва: „Да бъдат всички едно“ (Ин. 17:21). Това не е сантимен­тален призив учениците Му просто да не се карат. Христос поставя като образ на църковното единство самото вътрешнотроично общение — един­ството на Отца и Сина в Светия Дух. Тоест въпросът не е само да станем по-възпитани един към друг, а отново да започнем да живеем църковно.

Затова надеждата ми не е, че някой ден „консерваторите“ и „либералите“ ще подпишат примирие. Това би означавало да приемем лагерите за нещо нор­мално и окончателно. Надеждата е, че ще престанем да бъдем преди всичко лагери и отново ще бъдем преди всичко Църква. Това изисква истина и любов, каноничен ред и свобода на съвестта, йерархия и бащинство, богословска култура и диалог – но преди всичко покаяние.

Защото може би най-трудното църковно действие днес не е да убедим дру­гия, че греши, а да се откажем от удоволствието да имаме враг. Господнята трапеза ни напомня именно това: човекът срещу мен не е просто предста­вител на „другия лагер“. Ако се причастяваме от една Чаша, той е част от същото Тяло, от което съм и аз. Това не отменя истината. Но прави начина, по който я търсим и защитаваме, християнски.

Някои днес все още мечтаят за възвръщането на някаква Юстинианова симфония. Даваме ли си реална сметка, че днес Църквата се намира в съвър­шено друга историческа ситуация? И поставени ли са християните, като граждани на една светска държава, в „неизгодна“, ощетяваща ги позиция?

Трябва да сме много внимателни с носталгията по т.нар. Юстинианова сим­фония. Днес това понятие нерядко се използва романтично – като образ на някакъв изгубен златен век, в който Църква и държава са живели в съвър­шена хармония. Историческата действителност е била много по-сложна. В известния предговор към Шестата новела на император Юстиниан све­щенството и императорската власт са представени като два велики дара, произхождащи от Бога и имащи различни служения, чието съгласие е благо за обществото. Именно това е важното – различие и съгласие на служенията, а не поглъщане на Църквата от държавата или на държавата от Църквата.

Освен това „симфонията“ е нормативен идеал, а не фотография на визан­тийската история. Достатъчно е да си припомним конфликтите около св. Йоан Златоуст, св. Максим Изповедник, св. Теодор Студит или иконобор­ството. Същата християнска империя, която строи храмове и свиква събо­ри, в определени моменти преследва светци и изповедници. Затова твърде­нието „държавата е православна, следователно отношенията между Църква и власт са православни“ просто не издържа исторически.

По тази причина не мисля, че „симфонията“ може да бъде политическа програ­ма за XXI век. Не защото православието се е променило, а защото историчес­ката среда е коренно различна. Няма православна империя, няма православен император, обществото е религиозно и светогледно плуралистично, а съв­ременната държава основава своята легитимност върху равноправието на гражданите, а не върху изповядването на една религия. Това само по себе си не е трагедия за Църквата, защото съюзът с държавата никога не е принад­лежал към нейната същност.

Необходимо е да направим и едно друго разграничение, което често се губи: светска държава и атеистична държава не са едно и също. Комунистическата държава беше идеологическа и атеистична; тя претендираше да даде окон­чателен отговор за човека и историята и поради това разглеждаше рели­гията като конкурент, който трябва да бъде ограничаван и постепенно преодолян. Светската демократична държава по принцип трябва да прави обратното – да не налага на гражданина нито религия, нито атеизъм, а да гарантира свободата на съвестта и равноправието.

Следователно не бих казал, че християните днес непременно са поставени в „неизгодна“ позиция. По-скоро се намират в една по-взискателна културна си­туация. Християнинът може да не бъде юридически дискриминиран и въпреки това да усеща, че живее в общество, което все по-трудно разбира неговия език, ценности и нравствени интуиции. Но и тук трябва да внимаваме с ду­мата „гонение“. Да бъдеш критикуван, осмиван или да се окажеш малцинство по определен нравствен въпрос може да бъде болезнено, но това не е същото като изпращането в лагери, измъчването и убиването на свещеници и миря­ни през тоталитарния период. Ако наречем всяка обществена критика „го­нение“, рискуваме да обезценим паметта на действително гонените.

Същевременно тази нова историческа ситуация може да бъде и възможност. Когато вече не можеш да кажеш: „Това е вярно, защото ние сме мнозинство­то“, трябва да обясниш защо е вярно. Когато държавата не налага твоя нравствен възглед, трябва да разговаряш със свободния човек и да го убеж­даваш. Когато човекът срещу теб може спокойно да напусне храма и никога повече да не се върне, авторитетът ти не може да се основава единствено на сана и институционалната позиция – той трябва да бъде заслужен чрез до­верие, истина и личен пример. Именно тук православието може да преоткрие нещо от своята мисионерска природа: да престане да разчита на инерцията на „православния народ“ и отново да започне да благовества.

Църквата трябва да пази известна пророческа дистанция от всяка власт – не защото държавата непременно е враг, а защото Църквата трябва да оста­не свободна да каже „не“ и на властта, която днес ѝ строи храмове, отпуска средства или демонстрира уважение към нея. В момента, в който държавно­то благоволение стане условие за църковното мълчание, „симфонията“ вече се е превърнала в зависимост.

Наскоро Църквата влезе във фокуса на общественото внимание покрай случая с архим. Никанор (Мишков). От едната страна бе образът на патри­арх Даниил, припознаван в медиите с негови „проруски позиции“ или поне с колебанието си ясно да посочи кой е агресорът във войната между Русия и Украйна, от другата страна е отец Никанор, разпознаван като защитник на страдащите украинци, но – по мое мнение – прекрачил границата на доб­рия тон към патриарха в своите публични изявления и по-смущаващото – излязъл с призив за това аргосът, наложен над него като духовник, да бъде приет като общ и от вярващите, които да не посещават храмовете на Софийска епархия до изтичането на наложеното му църковно наказание… Как бихте коментирали конкретния казус и може ли той като явление да бъде симптом за тревожни процеси и тенденции за църковния живот у нас?

Да, според мен случаят е симптоматичен, но не бих желал да го сведем до про­тивопоставянето „патриарх Даниил – архимандрит Никанор“ или още повече до „проруски – проукраински“. Това би означавало да пренесем политическото разделение направо вътре в еклисиологията. А тук всъщност се преплитат няколко различни въпроса: отношението към войната в Украйна, границите на публичната критика в Църквата, авторитетът на епископа, свещениче­ското и монашеското послушание и най-вече въпросът дали политическите ни позиции могат да започнат да определят църковното ни общение.

По отношение на патриарх Даниил първо бих направил едно важно разграни­чение. Медийният образ на един църковен предстоятел не е равнозначен на богословската оценка на неговото служение. Патриархът, разбира се, не е извън критиката и Православната църква не познава учение за лична непо­грешимост на предстоятеля. Негови конкретни обществени позиции могат да бъдат обсъждани и с тях може да се спори. Но подобна критика трябва да бъде конкретна, аргументирана и почтителна към служението, което той носи. Не бих се задоволил с етикета „проруски“, както не бих се задоволил и с който и да е друг политически етикет. Трябва да говорим за конкретни думи и конкретни действия. А колкото по-високо е едно църковно служение, толко­ва по-голяма е отговорността на публичното слово – и същевременно толко­ва по-голяма трябва да бъде отговорността на онези, които го критикуват.

Същата мярка трябва да приложим и към архимандрит Никанор. Неговата съпричастност към страдащите украинци и помощта, оказвана на хора, за­сегнати от войната, са напълно разбираеми от християнска гледна точка и не виждам причина това да бъде омаловажавано. Но правотата на една нрав­ствена позиция не освещава автоматично всички средства, с които тя се защитава. В Църквата има значение не само какво казваме, но и как го казва­ме. Особено когато говорим за своя епископ и предстоятел. Християнската критика може да бъде остра – историята на Църквата познава достатъчно примери за това, но има граница между пророческата прямота и личното уни­жаване. Тя не винаги е лесна за прокарване, но е реална.

Още по-съществен според мен е въпросът за т.нар. „общ аргос“. Тук вече не става дума просто за тон или за личен конфликт между един духовник и не­говия епископ. Каноничното запрещение е мярка спрямо конкретен клирик. То не се пренася върху миряните и не превръща вярващите в съпричастни към наказанието му. Затова призивът те да не посещават храмовете на Софийска епархия ми се струва еклисиологично много трудно защитим. Не защото вярващите нямат право на мнение за даден църковен конфликт, а защото Евхаристията не може да бъде превръщана в средство за натиск в този конфликт.

Най-тревожното в конкретния случай не е личният спор между патриарх Даниил и архимандрит Никанор. Подобни напрежения между църковни личнос­ти е имало през цялата история. По-тревожно е, когато около тях започват да се образуват лагери и политическата позиция постепенно се превръща в критерий за църковна правота: „ако подкрепяш този духовник, значи си ис­тински православен“, „ако приемаш този епископ, значи принадлежиш към дру­гия лагер“. Това вече е подмяна на църковната идентичност с политическа.

Моето лично мнение е, че православната позиция трябва да може да удържи няколко истини едновременно. Патриархът може да бъде почтително и аргументирано критикуван; архимандрит Никанор има право на съвест и на обществена позиция; но нравствената убеденост не освобождава клирика от отговорността към църковния ред и не може да превръща личното му запрещение в основание вярващите да се оттеглят от евхаристийния живот. И от своя страна църковната власт е длъжна да решава подобни конфликти справедливо, прозрачно и преди всичко пастирски, без дух на унижение или възмездие. Защото канонът в Църквата не съществува, за да има победител и победен. Неговата крайна цел е да пази общението и когато то е нарушено, да помогне за неговото възстановяване. Затова и най-добрият изход от този случай не би бил нито публичното поражение на архимандрит Никанор, нито доказването на нечия институционална сила, а възстановяването на църковния разговор и на взаимното доверие.

Какво е нужно да направим като богослови и като миряни, за да може гласът на вярващия човек, на християнското съзнание, да се чува по-ясно в обществото и да звучи по-убедително и автентично?

Мисля, че първо трябва да се откажем от представата, че Църквата ще бъде по-убедителна, ако говори по-силно. В публичното пространство и без това всички се надпреварват да говорят все по-високо. Проблемът на християнското свидетелство днес не е липсата на децибели, а липсата на достоверност. На гръцки μαρτυρία означава „свидетелство“, а μάρτυς – „свидетел“; в християнската традиция именно свидетелят, останал верен на Христос до смърт, става мъченик. Това е много показателно. Християнинът не е просто човек, който има мнение по обществените въпроси; той е човек, който свидетелства за истина, заради която е готов да понесе и съответната цена. Затова една от първите ни задачи е да възстановим разликата между християнско свидетелство и християнска пропаганда. Пропагандата иска да победи; свидетелството иска да остане вярно. Пропагандата пита: „Как да спечелим обществения дебат?“. Християнинът би трябвало първо да се запита: „Съответства ли това, което казваме, на Христовото учение – и живеем ли самите ние според него?“.

Преди публичното богословстване стои богословската култура, а тя днес често липсва. В предишните отговори стана дума за самоувереното богословско невежество. То има и обратна страна: ако подготвените богослови се оттеглят от публичното пространство, то неизбежно се запълва от най-шумните и най-самоуверените гласове независимо от тяхната богословска подготовка. Тогава обществото започва да научава какво е православието от публикации във Facebook, накъсани фрагменти от проповеди, сензационни YouTube канали и хора, които с впечатляваща увереност дават окончателни отговори на въпроси, които Църквата е обсъждала столетия. Поради това академичният богослов не може да се затвори единствено в специализираните списания и да каже: „Това не е моя работа“. Една от важните задачи на богословието е да превежда Преданието на езика на настоящето, без да го предава. Важно е да можем да обясним на съвременния човек какво означават християнските понятия за личност, свобода, грях, покаяние, цело­мъдрие, любов, семейство, смърт, възкресение и човешко достойнство. Ако говорим единствено на  вътрешноцърковен език, който никой извън нашата среда не разбира, не можем след това да се сърдим, че обществото не ни чува.

Но със същата решителност трябва да престанем да даваме самоуверени „православни“ отговори на въпроси, които още не сме разбрали. Църковната публичност понякога има удивителна склонност да знае отговора, преди да е разбрала въпроса. Появява се нов проблем в медицината, биоетиката, тех­нологиите, икономиката, психологията или международните отношения и веднага очакваме някой духовник да формулира „православната позиция“. Сериозното православно осмисляне започва с внимателно познаване на реал­ността, която искаме да оценяваме богословски, а не с предварително готова емоционална или идеологическа реакция. Православният отговор не се полу­чава, като поставим думата „православен“ пред едно предварително готово мнение. Той изисква едновременно познаване на Преданието и компетентно разбиране на предмета, за който говорим. Понякога най-честният и най-хрис­тиянският отговор е: „Това не е областта, в която съм компетентен“.

Второто условие за обществена убедителност е свободата. Църквата губи пророческата си сила всеки път, когато обществото може предварително да предвиди нейната позиция само като знае към кой политически лагер е причислена. Когато по всеки обществен въпрос християнската позиция не­изменно съвпада с програмата на една партия или с интересите на опреде­лен геополитически център, тогава вече не говорим за евангелско свидетел­ство, а за политическа лоялност, която си служи с църковен език.

Същевременно Църквата не може да свежда нравственото си слово до сис­тема от забрани. Нейното „не“ има смисъл само ако произтича от положи­телния християнски образ на човека – от вярата, че човекът е сътворен по Божи образ и е призван към свобода, общение и преобразяване в Христос. Ако обществото чува от православната антропология единствено „не може“, „забранено е“, „грях е“, значи не сме успели да обясним защо Църквата поста­вя тези граници. Християнството не се страхува от свободата на човека; то има твърде висока представа за човека, за да го сведе до съвкупност от желания, потребности и импулси.

Никаква богословска компетентност и никаква добра комуникация няма да бъдат достатъчни, ако между думите и живота ни стои пропаст. Никоя дог­матическа точност не може да направи автентично свидетелството, кое­то собственият ни живот опровергава.

Така че най-убедителният обществен аргумент за православието не е по-шумното присъствие, по-добрият PR или по-умната комуникационна стратегия, а преобразеният човек.