Едно писмо

I

Погледна ли назад към моите вече над петдесетгодишни изследвания и лично общение, струва ми се, че евангелският Христос има много живо отношение към Светото писание, но съвсем неопределено към това, което се нарича „Църква“. Колкото пъти съм го чувал да говори за Църквата, не съм успявал да придобия ясна представа какво е имал предвид.

В началото на столетието – спомням си го много добре, защото тогава бяха студентските ми години – от протестантска страна думата „Църква“ бе изобщо избягвана, доколкото е възможно. Това се промени после, особено в годините на борбата за съществуване срещу репресията на фашистката държава, издигнала претенцията да е единствената форма на общност за живеещите в нея човеци. Против нея беше, искам да кажа, издигнато „правото на Църква“. Там усетих жива заедност. Когато обаче след това размишлявах върху многобройността на групите и различията между верските представи в рамките на протестантското християнство изобщо, пред мен винаги заставаше въпросът какво всъщност би следвало да е тази Църква. Така се формира, както казах, чувството, че евангелският Христос не е имал първоначално отношение към онова, което се нарича „Църква“.

Разбира се, аз може да се заблуждавам и по това би могло да се дискутира. Позволете ми обаче откровено да кажа, че имам твърде ниско мнение за дискусиите по религиозни теми. Много повече ценя разговорите в малки кръгове, най-добре между двамина, така че да може точно да се изпита какво е иманото предвид и да може то да се вкара отново в ред, ако излиза от пътя; не обаче дискусиите между и пред мнозина. Затова си намислих нещо друго: искам да Ви кажа какво означава Църквата за самия мен, как се е формирало собственото ми отношение към нея и какво е тя за мен в религиозния живот.

Все пак имам право да Ви напомня, че си имате работа с богослов, който е свикнал да обективира нещата чрез критично мислене. Затова не бива да се боите, че ще бъдете занимаван с твърде лични неща. От друга страна обаче, по този начин Ви се гарантира, че няма да чувате чисто теоретизиране, а размишления, зад които стои опит. От казаното ще стане накрай съвсем спонтанно ясно какво в протестантската представа за Църква ми се вижда неразбираемо, респ. недостатъчно.

II

Младият човек, който навлиза в научния живот – особено ако той, както в моя случай, най-напред е следвал не богословие, а нещо друго, правомерно проверява позицията си спрямо вярата. Преминава през своите кризи. Пита дали би могъл да вярва онова, което му е било казвано у дома, в училището или чрез проповедта; дали има право, респ. трябва да го вярва в мащаба на истината. Пита дали и как то ще му дава устой за неговото съществуване и водещо начало за неговия живот и труд. Навярно той първо си мисли, че в името на честността трябва да скъса с него, после обаче отново се възбужда желанието да придобие някаква устойчивост в религиозното, а в действие влиза ново усилие, устремено към християнската истина.

Моля Ви, не пожелавайте да извлечете от казаното някаква обща теория как трябва да се върви към вярата, също така не как обикновено се върви по този път от католическа страна, а как е извървян в определени случаи – тук: в моя. Тъй като обаче не искам да Ви разказвам някаква биография, свеждам различните движения и процеси до един последен, лежащ в основата им интелектуален контекст.

Едни слова от Новия завет винаги са ме заговаряли с проникновение, имащо характера на насочване и водещо начало. Те са в Мат. 10:39 и гласят: „Който иска да намери“, тоест спаси, „живота си, ще го загуби; който обаче иска да загуби живота си заради Мене, той ще го намери“[1]. Първом текстът ми говореше за някаква тайна; както обаче става, когато подобни слова попаднат във вътрешния живот, той получи за мен една особено настойчива значимост. Поради двусмислието, присъщо на гръцката дума „ψυχή“, която означава както „живот“, така и „душа“, словата казват: „Който задържа душата си, ще я загуби; който обаче я отдава, ще я придобие“.

Словата говореха за фундаменталната тайна на религиозния живот, според която човекът стига до същинското свое Себе си само тогава, когато се отдалечава от него си, което значи – от своето непосредствено Аз; и придобива самия себе си, когато отдава себе си. Големият въпрос бе: Къде става това отдалечаване и прииждане? Кой може да ме призове така и по такъв начин да обвърже душата ми, че това да се случи и действително? Да не остана самоизолиран при себе си и да не задържам себе си?

Първият отговор гласеше: Това може само Бог.

Кой е обаче Бог? Как трябва да бъде мислен, за да бъде мислен правилно? И не забравяйте, моля Ви, че говоря от перспективата на времето отпреди Първата световна война, в което интелектуалният момент играеше по-силна роля от днес – при това, струва ми се, ни най-малко единствено в ущърб за яснотата и отговорността на вярата. Тогава най-интензивно ме занимаваше проблемът за структурирането на мисленето. Сиреч въпросът доколко видът на познавателния път и резултатите от познавателното усилие са обусловени от психологични наличности. Във връзка с религиозния въпрос тук изпъкна нещо обезпокоително. Когато именно някой заговори за Бог от собствен „опит“ и по собствени мащаби, тогава това, което той нарича „Бог“, проявява подозрително подобие с неговата лична същина: един вижда в него първата причина на всичко случило се, друг чистото битие; трети идеята на благото; друг пък първоосновата на света, или тайната на живота, или духа на народа, или ръководното начало на историята – и така нататък. Във всички случаи особената нагласеност на питащия задейства едно изборно сродство с тази или онази страна на Божията действителност и така губи живото цяло. Подобието е понякога толкова голямо, че Богът, изповядван от различните човеци, е направо идеален образ на собствената им природа и от образа на Бога може да се разчете своеобразието на човека, който го мисли.

Пътят към истината не можеше следователно да е този на „дирене на Бога“, както се казваше тогава, посредством собствен опит и собствено мислене. Защото, когато дирещият мисли по този начин Бог и се свързва с него, тогава в действителност той остава при самия себе си и се държи за самия себе си, само че по един много по-субтилен и много по-дълбок начин, отколкото откровено да заяви: не искам да знам за никакъв Бог; аз съм си самодостатъчен.

Кой е следователно Бог по истина? Как трябваше да го мисли човек, за да го мисли правилно, да върви действително към него, да се обвърже с дълг към него и да открие при него свободата? Тук очевидно липсваше нещо. Липсваше някаква инстанция, даваща гаранции, че когато човек казва „Бог“, не мисли всъщност „Аз“. Къде беше тя обаче?

В търсенето на отговора се издигна образът на Христа. Колкото по-ясно се насочваше погледът към него, толкова по-видимо ставаше, че неговата претенция да е прогласител на живия Бог е оправдана. Той стои в една близост до действителния Бог, правеща го способен да знае за неговия ум повече, отколкото всеки друг. Той живее в единомислие с Бог, което прави така, че това, което говори той, говори го сам Бог.

Така се въздига основната християнска истина за Посредника и Спасителя. Става ясно как за Павел и Иоан „да се говори за Бог“ е равнозначно с „да се говори за Бог из Христа“. Става ясен смисълът на словата, казани от Христос в Евангелието от Иоана: „Аз съм … истината …“ (14:6).

Отнесено към онзи базисен опит, за който ставаше дума в началото, това означава: Бог, който е в състояние да обвърже душата и да я възобнови, е налице само тогава, когато е откриван не чрез субективен опит и автономно мислене, а прииждащ в своята действителност и суверенност от словото и съществото на Христа. Както казва сам той: „Кой е Отец, не знае никой, освен Синът, и – комуто Синът иска да открие“ (Лук. 10:22). Или с Иоановата сенсибилност: „Който е видял Мене, видял е Отца“ (Иоан. 14:9).

И Христос не е само онзи, който единствено гарантира познанието за действителния Бог. Той е също онзи, чрез който трябва да става живото отправяне към Бога, ако то действително ще отвежда към него, както заявява той с цялата острота отново в Евангелието от Иоана: „Аз съм пътят … Никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене“ (14:6).

Всичко това казва: „свободно достъпният“ Бог не съществува. Противно на претенцията на автономното боготърсачество, богопреживяване и богомислие, той е „непознатият“, който „живее в непристъпна светлина“ (1 Тим. 6:16). При него човекът идва само по пътя на следването на Христа. Той показва посоката и учи как да се държим.

Движението обаче все още не бе стигнало целта си. Проучването доведе до досег с изследванията върху живота на Иисус и разговор с представите, кръжащи около Иисус. Тогава стана ясно каква многообразност притежаваше образът за него. Но не само в смисъла, по който се различава Христовият образ в мозайките от този на готиката или романският от бароковия – тоест различие, следващо от погледа през различни времеви предпоставки, при което обаче същественото неизменно се съхранява: станалият човек жив Син Божи – а различия, засягащи неговото същество.

Постоянно се губеше ядрото, прогласявано с такава настойчивост както от Павел, така и от Иоан: вечният Син Божи, станал във времето човек и пребиваващ, седейки отдясно на Отца. Той се привиждаше като например звезден мит или като обикновен човек; като мъдрец от типа на Сократ или елинистичен мистик; като душеприказчик или духовен революционер; един от реда на пророците или пък германски прогласител на живота; психопат, шизофреничен и мегаломански, и така нататък, и нататък. По-усърдното изучаване проявяваше обаче отново онова обезпокоително подобие на различните образи на Христа с онзи, който ги е очертал. Често така, сякаш тези фигури на Христа са идеализирани автопортрети на онези, които ги мислят.

Как можеше лице в лице с тези образи и тяхното възникване да се довериш на думите, според които „никой освен него не знае Отца“ и „никой не дохожда до Отца освен чрез него“? Това значи: къде бе инстанцията, която гарантираше самия Христос?

III

Тук според опита, за който говоря, е мястото на Църквата.

Иисус е знаел, че той и неговото послание са несъмнено решаващото. Затова иска това най-присъщо му да достигне „до всички народи“ и до „края на еона“ (Мат. 28:19-20)[2]. В изказванията му обаче, в които говори за това достигане на присъщото му, не се появява понятието за някаква книга. Наистина, той говори, и то често, за записаното слово Божие, с което обаче винаги се има предвид Старият завет. Обратно на това, посредничеството, което трябва да препредаде присъщото му, е живото прогласяване, и то чрез онези, които той е избрал (Деян. 1:2). Начинът за осъществяване на това прогласяване е предоставен на техния избор: чрез изречено и записано слово, чрез разбуждащо мисълта действие, в един контекст, приел на Петдесетница пълнотата на Духа и продължаващ до края на всички неща.

Този контекст е Църквата.

Христос гарантира действителността на живия Отец: самият Христов образ се гарантира чрез Църквата или, казано по-точно, чрез говорещия в нея Свети Дух. За нея Иисус казва: „Който вас слуша, Мене слуша; и който се отмята от вас, от Мене се отмята; а който се отмята от Мене, отмята се от Оногова, Който Ме е пратил“ (Лук. 10:16). В словата на Църквата говори той; в неговите думи говори Отец. Що се отнася обаче до Писанието, то самото е жив елемент на Църквата: произраснал от нея; завършен в хода на първото столетие; установено като валиден канон около края на столетието от самата тази Църква. От Църквата Христова на отделния вярващ се възлага винаги поновому поръчението да отдаде собствената си душа, за да я приеме отново в нейната новост и същественост. И това поръчение е такова, че не позволява да бъде формирано от автономната воля на съответния призван, а говори от хоризонта на една действителност, независима от неговия произвол. Ако разбере посланието неправилно, тя го коригира. Ако си въобразява Христос неправомерно по своя воля, тя отстоява неговия образ. Ако зачертава от образа на Христа онова, което го дразни, тогава тя го акцентира. В това постоянно съприкосновение с конкретната, живеещата в същото време Църква образът на Христа израства все наново и наново до ненакърнената си суверенност и свидетелства за Отца, както той е.

IV

Всичко това значи, за да се върна към опита, за който Ви говорих: стъпката, действително въвела в свободата на вярата сред пълната действителност на Христа, а чрез него в суверенитета на живия Бог, бе вярата, че в Църквата Христос говори така, че „който вас слуша, слуша самия Него“ (вж. Лук. 10:16).

Това изречение звучеше странно в едно време, за което беше станало саморазбиращо се, че който се присъединява към Църквата, губи свободата на Евангелието. Минаха обаче повече от петдесет години, откакто разбрах що е Църква, и над тридесет и пет, откакто се занимавам като академичен преподавател с богословски проблеми, и никога не съм се усъмнявал, че Църквата действително е възпитателка в християнската свобода. Тази свобода означава, разбира се, нещо съвсем различно от психологическата свобода да избираш, което е симпатично, или от философската автономия да отсъждаш според собствените ти мащаби какво изглежда правилно. Тя означава, че готовият за вярата се освобождава от обвързването с психологически, социологически, исторически и каквито и да било други предпоставки, за да се обърне към пълната действителност на откровяващия в Христа самия себе си Бог, и мисля, че подобно свидетелство трябва да има претенцията да бъде взимано на сериозно. Защото това, многоуважаеми госпожи и господа, е, разбира се, предпоставката, при която неща като току-що споменатите могат да бъдат изобщо изказани: че слушателите признават на говорещия християнската сериозност.

Встъпването в Църквата е същинска верска стъпка и стоенето в Църквата е същинско верско отношение. Затова те съдържат цялото преодоляване и цялата опасност, присъщи на една такава стъпка и на такова отношение – за това обаче трябва да се говори още по-прецизно.

V

За разбирането на това какво е Църква, ми помогна един автор, чуването на чието име не се очаква в този контекст, а именно големият протестантски мислител Сьорен Киркегор. Позволете ми да кажа как стана това. Киркегор е написал една забележителна книга, носеща заглавието Философски трохи, и един коментар към нея, озаглавен „Заключителен ненаучен послепис към философските трохи“. В превода на Кристоф Шремпф Трохите обхващат сто страници, а коментарът – почти шестстотин. Това произведение издига теза, изглеждаща първоначално странно. Киркегор казва: Християнин в пълния смисъл може да се стане само в едновременността, при което думата трябва да се вземе в точния смисъл – не като психологическа, а като историческа едновременност с Иисуса Христа. Защото само тогава верската решимост преминава през онзи плодоносен риск, който трябва да е свързан с нея, ако е истинска. Само този може да стане действително християнин, който живее по същото време и в същата страна като Христос и има телесен досег с него. При това според Киркегор нещата с този досег стоят така: Идва някакъв човек от пътя. По някаква причина се захваща разговор и в хода на този разговор той казва, че бил Божи Син и изисква слушащият да го вярва, защото от това зависело спасението му. Твърдението звучи обаче не само странно, но и подбужда към възмущение, ако не и към нещо по-лошо, а именно към смях: Ти си роден вчера и утре ще умреш; живееш в тази страна; носиш дреха, направена там и там; ядеш хляб, изпечен в тази и тази къща – и искаш да си Божи Син (срвн. Иоан. 8:57)? Странното обаче – Киркегор нарича ситуацията с нейната арогантност „абсолютния парадокс“ – е, че то има право, защото този човек е действително Божи Син; само че това е казано в известна степен от другата страна, откъм вечността. Как обаче заговореният, който стои във времето, тоест пред забулената ситуация, може да стигне до увереност, че говорещият е това, което твърди, че е? И то до онази уникална увереност, от която зависи вечното му спасение, тоест до вярата? Едно страховито решение! Взето ли е правилно, тогава той намира чрез човека там връзка със спасяващия Бог. Ако обаче е неправилно? Ако срещнатият е само един човек като другите? Навярно отличѐн чрез тази или онази дарба? Навярно някакъв, който живее в религиозна илюзия? Тогава призованият не само се е заблудил, а е встъпил в абсолютното безумие. Той, както казва Киркегор, се е направил по ужасен начин за смях – станал е смешен пред вечните мащаби.

Тук могат да се назоват всички възможни основания, по които той следва да поеме риска на вярата: че от думите на този човек, който се казва Иисус и идва от Назарет, говори чудесна мъдрост; че той дава удивителни знаци; че съществото му оставя впечатление за свята чистота; че около него става усетима тайнствена близост и така нататък. Дали обаче това са „доказателства“, които снемат опасността от стъпката, изразяваща се в думите: вярвам, че си Божи Син, и чрез теб вярвам в Отца? Не, казва Киркегор, защото каквото и удивително да излезе насреща ми, то е винаги човешко, заключено в пространство и време и човешкост, поради което е крайно и спорно. Срещу всяко основание за „да“ може да бъде противопоставено основание за „не“. Всичко, което предлага себе си като опит, винаги стои извън отношение с абсолютната величина на онова, за което става дума. Затова стъпката във вярата е винаги нещо страховито, именно рискът на „абсолютния парадокс“: решението въз основание на съвременно-крайно да се очаква вечно-абсолютно; доверието, че това решение ще доведе до съгласие с – идещата от неподлежащото на изследване – интенция на Бога и ще води към спасение. Всяка вероятност говори за това, че той възмутено ще отхвърли арогантността, тоест ще се отнесе към нея с гняв, с отблъскване… Проникването през всичко това, казва Киркегор, е вяра.

Как обаче стоят нещата с този, който идва по-късно? Години, столетия по-късно, след като е приключил животът на този Иисус? След като безбройно много хора са направили стъпката на вярата и сега могат да свидетелстват със своя живот за това, че тя води към спасение? След като умни, значими, достойни за всякакво доверие човеци са размишлявали върху Иисус от Назарет, интерпретирали са го и са изяснили неговото величие? Да дадеш съгласието си на това, казва Киркегор, би значило да не вярваш действително, защото изпитанието на едновременността би останало неосъществено.

Тогава обаче за живеещия по-късно не би била възможна никаква вяра? Съвсем не, отговаря Киркегор, но той трябва да се издигне, откъсвайки се от ситуацията на по-късно дошлия. Той трябва да отстрани помисленото и наученото от по-късното време и да се вживее в едновременността. Това е трудно. И Киркегор не се побоява да използва сурова дума, разрушаваща всяка чувствена топлина, всеки ентусиазъм: „упражняване в християнството“. По-късният трябва да осъществи това упражняване; тогава ще навлезе в съществената ситуация на верското решение.

VI

Тези мисли дълго не ми даваха покой, защото от тях говореше дълбока, християнска сериозност. Изводът от заниманието с тях бе обаче, че това „упражняване в християнството“ е невъзможно, защото ние не можем да се измъкнем от факта, че живеем по-късно от Иисус Христос. Мисълта на Киркегор е, казано със собствените му думи, „отчаяна“ мисъл; родена в борбата срещу една рационализирана, морализирана, канализирала се в привичка християнщина. И все пак в нея има нещо вярно. Човек действително навлиза в сериозността на вярата само в едновременност с вестителя на откровението. Но къде?

В смисъла на своята непосредствено историческа действителност Иисус от Назарет никога не може да ми е едновременен – не обаче и неговите вестители; а олицетворението на вестителството е Църквата. При нея, която преминава през всички времена, всяко време се намира в еднаквост с всички времена. Учителят по религия, говорил ми за Христос и неговото благовестие; свещеникът, който огласява словото и осъществява кръщението; тържеството на Евхаристията, за което енорията се сбира около олтара; епископът и ръкоположените от него учители на вярата – всичко това е Църква. Чрез нея чувам посланието. Към Църквата се числи и вярващото семейство, в чиято атмосфера получавам духа и езика на християнството; хората от енорията, сред които съм до олтара; другите навсякъде по света, които знаят себе си като едно в същото изповедание. Всички те, учителстващи и живеещи, са ми действително и несъмнено едновременни. И всичкото им човешко, добро, но и съмнително говори в посланието и заедно с него, като изисква включване във верската отговорност, съратничество в християнското „ние“.

 

Във всичко това стои Христос и ме заговаря. Той ми говори не като изолирана фигура, а като Църква. Как обаче тя не е в отношение с Него, който говори в нея! Как така всичко в Църквата се състои от човешкост от всякакъв вид; всекидневна, банална, даже лоша човешкост. Колко нещо се е втвърдило в учения, предписания, правила и порядки. Какво се е прилепило към нея през дългия път през историята! Как бива натоварвана с отговорността за всичко, което е казано и премълчано, сторено или пропуснато в нейно име!

Така стихийно се събужда въпросът: това ли следва да е свидетелството, въз основа на което да мога, да трябва, да имам право да вярвам? Това ли следва да е фигурата, из която да говори Светият Дух, който е встъпил в историята на Петдесетница и както е обещал Иисус, ни „упътва на всяка истина“ (Иоан. 16:13)? Цялата суровост на онова, което Киркегор нарече „абсолютен парадокс“, се струпва върху питащия човек. Но пътят на вярата върви през всичко това, защото чрез него научавам за Христа. Да се мисли, че човек може да го познае директно, е илюзия, защото още книгата на Новия завет, за която човек е склонен да мисли, че ще постави онзи, който я чете, непосредствено пред Христос, е по своята истина „Църква“. Колко страховити са проблемите, които възникват, показва всичко това, което се нарича новозаветна наука – също както и всички онези човеци, които заявяват, че не могат да открият в тези текстове нито едно обвързващо слово Божие. И въпреки това тук говори Бог.

Първата стъпка следователно не бе, както си въобразява баналната полемика, бягство в сферата на удобното; прехвърляне на собствената отговорност върху свещеник, епископ, папа. Това може да е вярно в отделни случаи, и то съвсем сигурно – също както при отделния човек волята, чрез която решава сам, може да бъде произвол. Истинното положение на нещата е обаче, че ние научаваме за Иисус само чрез Църквата; че решението на вярата се взима пред нея, защото тя единствена ни въвежда в ситуацията на едновременността.

Да, това решение трябва да бъде взимано винаги отново и отново. По основоположен начин и за първи път това се случва тогава, когато човек се определи за него. Човек се среща обаче винаги поновому с действието на твърде-човешкото в Църквата. Винаги поновому чува – и не само от другите, но и изхождайки от собствените си наблюдения – възражението: това, което стои срещу ми, не може да бъде Църква в смисъла на Христос. И винаги наново трябва да следва решението: тя е това; аз вярвам. Тогава човек изпитва наново и наново уверяващото, разгръщащото, освобождаващото действие, изхождащо от нея.

Така, за да доведа разказа докрай, Църквата е станала това, което полемиката срещу нея не само не вижда, но го и обръща в неговата противоположност: пожеланата от самия Христос гаранция, че той, изхождайки от своята свобода, би могъл да се приближи до мен. Това съм изпитал и това исках да Ви кажа. С него обаче дадох отговор и на поставения ми въпрос: какво следва да усеща католическият християнин, който – по какъвто и да е начин – е сторил тази стъпка и я прави винаги наново, ако понятието за Църква изчезне изобщо и на негово място застане понятието за самотния отделен вярващ, респ. за енорията, или обаче ако все пак се говори за Църква, но понятието губи своята яснота и строгост.

Сигурно няма защо да казвам, че той – от друга страна – е най-живо развълнуван от дълбоката сериозност, с която хора като Азмусен[3] и неговите приятели се борят за това понятие. Тук той се чувства въвлечен в един разговор, чиито въздействия не могат да бъдат предвидени.

 

Превод от немски: Георги Каприев

Romano Guardini: Ein Gedenkbuch mit einer Auswahl aus seinem Werk, hrg. Werner Becker, Leipzig, 1969, SS. 334-351.

---

[1] В българския превод: „Който е запазил душата си, ще я изгуби, а който е изгубил душата си заради Мене, ще я запази“. Б. пр.

[2] В българския превод: „до свършека на света“. Б. пр.

[3] Ханс Азмусен (Hans Asmussen – 1898-1968) – немски лутерански богослов; репресиран като активен противник на националсоциализма; след 1945 участва енергично в структурирането на Евангелската църква в Германия; в последните години от живота си се ангажира с икуменизма, силно приближавайки се към Римо-католическата църква (но рязко дистанцирайки се от икуменизма на женевския Световен съвет на църквите); един от идеолозите на т. нар. Високоцърковно движение (Hochkirchliche Bewegung), което слага в центъра на църковността Христос и акцентира апостолското приемство, придавайки второстепенност на конфесионалните различия. Бел. прев.