Днес, на Сретение Господне, на 92-годишна възраст в Господа се е упокоил Пергамският митрополит Йоан (Зизиулас). Той бе един от най-големите православни богослови на съвремието. Професор по догматическо богословие в Солун и по систематическо богословие в Лондон и Глазгоу. Почетен професор на Атинския университет, бил е гост-преподавател в множество университети, сред които в Женевския университет и в университета „Грегориана“ в Рим. През 1993 г. е избран за член на Атинската академия на науките, а от 2002 г. бе неин председател.

Архиерей на Вселенската патриаршия, избран е за митрополит на Пергам и Адрамити през 1986 г. Той бе представител на Вселенската патриаршия в международните църковни институции и активен участник в междуцърковния диалог. Автор е на многобройни съчинения, преведени на множество езици, най-известните измежду които са: „Битието като общение“ (2013 г., Фондация „Комунитас“), „Единството на Църквата в св. Евхаристия и епископата през първите три века“, „От маска към личност: приносът на светоотеческото богословие в изграждане значението на личността“, „За човешката способност и неспособност“.

Още в първия си брой през 2002 г. списание „Християнство и култура“ публикува текста на митрополит Йоан „Православната църква и третото хилядолетие“.

В негова памет сега ви припомняме откъс от неговата лекция „Църквата и последните неща“, публикувана в брой 20, 2007 г. Текстът е част от курса на митрополит Йоан „Лекции по християнска догматика“, четен в Богословския факултет на Аристотелевия университет в Солун през академичната 1984/1985 г.

 

Църквата е не само институция. Тя е и начин на съществуване. Нейното есхатологично послание се превежда в етос[1], в начин на живот. Как могат нейните членове, в начина си на живот, да я приемат като общност на последни неща? Ще направим само няколко показателни бележки относно този толкова щекотлив въпрос.

1. Бъдещето не се определя от миналото

Съществуват два вида есхатология. Първата разглежда бъдещето, последните неща, като следствие от и свършек на миналото. В този случай бъдещето може да бъде програмирано и да представлява следствие от една причина, която се намира в миналото. Това може да се случи по два начина. В древногръцката мисъл, както тя е представена главно в трагедията, всичко, което се случва в живота на човека, е предопределено от боговете. В най-новата западна мисъл, в която особена роля играе хуманизмът, човекът със своята дейност може да сътвори своето бъдеще. В християнската мисъл нещата стоят по различен начин. Бъдещето не зависи от миналото, то не е причинено от миналото; последните неща са тези, които дават онтологичност на първите.

Това становище на пръв поглед изглежда нелогично. Все едно някой да пътува обратно на движението на времето. Да не забравяме обаче, че и съвременната физика говори за обратно движение на времето от бъдеще към минало[2].

В своите съчинения св. Максим Изповедник нееднократно твърди, че бъдещето е причина – не следствие – на миналото, тъй като причината, поради която светът е произлязъл, е есхатологичният Христос като съединение на тварно и нетварно в последните неща. Църквата според него изживява този факт в Божествената евхаристия: в нея това, което се случва в последните неща, е действителност сега, бъдещето става причина за миналото. В Божествената евхаристия пътуваме обратно на времето: от бъдещето към сегашното и към миналото. По този начин Църквата не е това, което е, или което е била, а това, което ще бъде.

2. Бъдещето освобождава от миналото

В древногръцката трагедия човекът е вързан за миналото. Същото важи и за западната философия с понятието за факта. Това, което е станало, е действителност и нищо не може да го направи несъществуващо. Обратно – това, което ще стане, не е действителност, докато не се случи, т. е. докато не стане минало. В Послание до евреите тази логика бива преобърната. Там вярата се определя като жива представа за онова, на което се надяваме[3],т. е. последните неща като действителност. Нравствените последствия от тази логика са разтърсващи.

а) Божието Царство е неразривно свързано с опрощаването на греховете – колкото от страна на Бога към хората, толкова и от страна на хората един към друг. В тази, в същността си есхатологична и евхаристийна молитва, ние просим: “... и прости ни нашите дългове, както и ние прощаваме на нашите длъжници”[4].

Опрощаването обаче може да се схване или просто като ненаказание, или като заличаване на греха. Ако разгледаме миналото като незаличима действителност, тогава Бог прощава, без да заличава нашите грехове, следователно и самият Той е обвързан от фактите. Същото се отнася и до нас: прощаваме, но не забравяме. Когато обаче Бог казва “и за греховете им няма вече да Си спомня”[5],Той произнася една онтологична, а не просто съдебна отсъда: това, което Бог не помни, престава да съществува. Фактът на един грях престава да има ипостас. Грешникът не се определя онтологически от това, което е била от това, което ще бъде.

б) Ако опрощаването на греховете се разгледа онтологически, а не съдебно, т. е. като заличаване на самия факт на греха и не просто на неговите последствия, тогава става дума за една есхатологична онтология. В нравствената практика това означава, че никой човек не е това, което е, а това, което ще бъде в “последния ден”[6].Това означава, че ако някой например е извършил убийство днес в 8 ч. сутринта, съгласно протологичната онтология това действие е едно събитие, което не се заличава с нищо и този, който го е извършил, е убиец (така бихме го нарекли всички). Съгласно обаче есхатологичната онтология, която определя нашето битие не от миналото, а от бъдещето, този човек не е убиец, а светец, ако в крайна сметка се покае и бъде простен. При положение че бъдещето е в Божиите ръце, това означава, че нито една наша отсъда за нашия брат не би трябвало да има онтологичен характер. Всички човеци са възможни светци. Покаянието и опрощението, които Църквата предоставя, са безсмислени без есхатологичната онтология. С други думи, без възможността в бъдещето, в последните неща, да освободят човека от миналото.

Нравствеността на Църквата и нравствеността на света

Осветскостяването на Църквата не обхваща само институционални въпроси (връзките Църква – държава – общество и т. н.), но и теми, свързани с нравствеността. Една осветскостена Църква копира обществото и дори светското право в отношението си към грешника. Когато например Църквата изисква наказуемост за греха, какво друго прави, освен да забравя, че грешникът може да се покая и да стане светец? Когато Църквата прощава (нека си припомним случая със св. Дионисий и убиеца на неговия брат), как може едновременно с това тя да изисква наказуемост за греховете? Църквата не може да възприема становища на обществото по нравствени теми, но би трябвало да разпространява вътре в обществото дух на опрощение и любов, който оставя бъдещето да освободи човека от миналото. Осветскостената Църква е една злопаметна Църква, защото злопаметността е характерна за този свят и неговата нравственост (срв. основното положение на Наказателния кодекс: миналото обвързва завинаги човека).

Разбира се, есхатологичният начин на мислене винаги съдържа в себе си несигурност. Ако оставим свободен някой убиец, рискуваме той да посегне на живота ни. Ако Църквата приложи в историята Христовата проповед на планината, тя рискува да бъде разпната като Него. Кой ще си обърне другата страна пред оногова, който го удря, без да рискува да загуби живота си? Ако Църквата иска да се чувства сигурна в историята, тя няма друг избор, освен да забрави своята есхатологична същност. По този начин, за да се чувства Църквата сигурна в този свят, тя често възприема неговия начин на мислене – кога изцяло, кога отчасти. Тежка е цената на есхатологията и Църквата не винаги има смелостта да я плати.

Страхувам се, че ви уморих и разтревожих вашите мисли. За това не съм виновен аз, а естеството на темата, която ми беше възложена. В скромния ми опит да я разработя и да ви я представя наченах с въпроса за идентичността на Църквата, защото там се намира сърцевината на темата. Ако Църквата е “в света”, но не “от света”, ако “тук нямаме постоянен град, а бъдещия търсим”[7],тогава и идентичността на Църквата, нейната ипостас, нейната онтология, е есхатологична. Нейното битие се намира в бъдещото Царство Божие, нейните корени са в последните неща и единствено клоните и листата на нейното дърво се намират в миналото и настоящето на историята. Това тя го живее изцяло вътре в Евхаристията, в самия образ на последните неща, и поради това всичките други действия стават есхатологични, т. е. стават Църква, когато влизат в нейното тяло. Въплътена като своя Господ в място и време, Църквата взема върху си и прави своя плът бедите, болките и проблемите на своя народ. Тя не обръща лицето си пред глада, болестта, пред тревогите на хората, дори в техните – понякога кървави – борби за свобода. В опита си да послужи на тези нужди и да пренесе надеждата и очакването на последните неща, тя често се нагажда по света и това носи в себе си опасността тя да се “отчужди” от своята идентичност. Задължение на богословието е да бие тревога всеки път, когато забележи тази опасност. Опасността от осветскостяване се явява всеки път, когато Църквата абсолютизира исторически или светски образувания. Живеейки в света, Църквата не може да не използва нещата, които принадлежат на него и да не се интересува от историята до степен да започне да търпи нейното влияние. Вършейки това обаче, за да не се осветскости, тя трябва да запази непокътнати от осветскостяване онези елементи, които по своето естество са носители на последните неща. Като такива тук споменахме главно монашеството, Божествената литургия и етоса на прошката. Ако тя подправи и тях със светски методи, както това се случи в западното християнство, тогава опасността да загуби своята идентичност е сигурна.

“В света”, но не “от света”. Нека никога Църквата не забравя това.

 

Превод от гръцки: Светослав Риболов

 

[1] Гръцката дума ἦθοςобозначава нечия нравствена природа. Предаваме я на български език като “етос”,а не “итос”, макар че би трябвало да се ръководим от действителното ú произношение в гръцкия език. Засъжаление през последните години, под влияние на употребата на тази дума в западните езици, бе възприето произношението “етос”, което се основава върху т. нар. еразмово произношение, възприето на Запад, но неотразяващо действителното произношение на гръцкия език. Тъй като българският език се формира в източната християнска традиция и през цялата си история общува с гръцкия език като с жив език, а не като с мъртъв, по традиция е прието да се използва действителното произношение на гръцките думи, когато те се привнасят в българска езикова среда. (бел. прев.)

[2] Вероятно тук авторът има предвид Айнщайновата Теория на относителността. (бел. прев.)

[3] Срв. Евр 11:1. (бел. прев.)

[4] Мат. 6:12. (бел. прев.)

[5] Йер. 31:34. (бел. прев.)

[6] Срв. например Йов. 19:25. (бел. прев)

[7] Евр. 13:14. (бел. прев.)