BG | RU

ИСТОРИЯ, БОГОСЛОВИЕ И МИСИЯ В ПОСЛАНИЯТА НА СВЕТИ АПОСТОЛ ПАВЕЛ

година 2022 / брой 175, о. Теодор Стойчев

  

Давам си сметка, че така поставена темата е доста обширна. Нейният избор не е случаен, тъй като е резултат от различни въпроси, които ме вълнуват. Някои от тях са: Доколко старозаветните разкази са исторически надеждни? Можем ли да считаме, че старозаветното говорене за Бога е съгласувано или е преминало през различни етапи, за да застине във вида, в който ни е познат? По какъв начин трябва да разбираме единството на Отца и Сина, и в частност синовството на Иисус Христос? Доколко новозаветните текстове, респективно богословие, са продължение на старозаветна линия, или те са по-скоро друг вид история? Въобще доколко историята има съществено значение за богословието и по какъв начин те кореспондират? Това са същностни за вярата въпроси, които днес получават различни отговори – от пълно отрицание на историческата релевантност на старозаветните текстове до умерено признаване на исторически пластове. От позиция, според която старозаветното богословие върви от политеизъм към монотеизъм, до синхронизирана представа за Бога.


Поради тази причина основната задача на това изследване е да се проследят някои от основните теми в Посланията на св. апостол Павел, които би трябвало да са във връзка със Стария завет. Дали те са реално историческо продължение на старозаветната историко-богословска перспектива, или са радикално отдалечаване, причинено от мисията на апостола? За нейното постигане изследването ще бъде разделено на две основни части. Първата ще засегне въпроса за начина, по който историята мотивира богословието. Как историческите наративи функционират, за да поддържат и конституират желани богословски хоризонти, които от своя страна са обусловени от историческата ситуация. Втората част, която е разделена на подглави, кореспондира с първата, показвайки, че апостолът, подобно на старозаветните автори, не се интересува от собствения исторически смисъл, но го препрочита в светлината на новата историческа реалност, за да създаде различен тип общностна идентичност, каквато е Църквата. Следователно основната ми теза е, че както в Стария завет, така и в Павловите послания, сме свидетели на интенционално развита историко-богословска перспектива, която е мотивирана до голяма степен от определени обстоятелства. Това диалектично взаимоотношение между история и богословие би трябвало да запази своята актуалност и днес.


1. ИСТОРИЧНОСТ НА СТАРИЯ ЗАВЕТ


Може да се изрази съгласие с позицията на Р. Моубъри, че понятията „богословие” и „история” не са библейски. Те произхождат от класическия гръцки и придобиват известност в творенията на отците.[1] Ранната равинистична и християнска литература е признала историчността на старозаветните текстове, но не е поставяла въпросите, които нас ни вълнуват. Това не означава, че интересът към историчността на разказите е бил самоцелен. Напротив, тяхната важност се е обуславяла от парадигматичността на образите, тъй като патриарсите са първите, които са започнали да търсят Господа.[2]


Добре известно е, че тази историчност е подложена на съмнение вероятно след времето на Х. Гункел, но недоверието се засили след новите прочити, които археологическите находки получиха. В научните среди днес е общо споделено виждането, че позитивизмът на У. Олбрайт не може повече да бъде поддържан.[3] Относителният консенсус, до който мнозинството влиятелни археолози и библеисти достигнаха, е, че патриаршеските разкази, дори да са запазили ранни спомени, в крайна сметка са литературни персонификации от по-късна епоха.[4]


Дж. Сетерс, който иначе принадлежи към минималистичното направление богослови, дава следната дефиниция на понятието „история”: „интелектуалната форма, в която дадена цивилизация си дава сметка за своето минало”[5]. Това означава, че Старият завет като история е резултат от по-късен етап, когато се е наложило различните разкази да бъдат синхронизирани и изведени в логична последователност, въпреки че усещането за редакторски напрежения в каноничния корпус остава. Затова няма как да не изразя известно съгласие с Т. Томпсън, че въпросите за произхода и историята на Израил са анахронични.[6] Признато е, че всички свидетелства за древната история имат фрагментарен характер. Следователно историческото писане е по-късен феномен, а и самата грижа за миналото и неговата роля за разбирането, както и дефинирането на настоящето, е характерна за по-късното време.[7] В древността възприемането на реалността е било тясно свързано с трайното-вечно. Конкретният свят на нашия опит е подвластен на промени, неговата природа е преходна, поради което е идентифицирана с нереалното. Парадоксалното е, че истинската реалност, вечният дух, също е непознаваем.Този неизбежен песимизъм и неудовлетвореност, които се считани за основни за човека, подкопава всякакъв смисъл на историята, така както ние я мислим. Събитията, далеко от това да бъдат важни и значими сами за себе си, са били на повърхността на реалност, която е в основата на промените и трансформациите. Те не били толкова важни сами за себе си, но имали смисъл, защото отпращат онези, които разсъждават върху миналото, към непроменящата се, трансцедентна и вечна реалност.[8] Това разбиране за реалността има отношение към въпроса за миналото или произхода, включващ дори темата за самото Сътворение. Съдбата и провидението на човечеството са централни концепции, които виждат същността на реалността и събитията като резултат от Божието действие, извършено в акта на Сътворението. Това, което осмисляме като историческия свят на промяната и събитията, за библейските автори е периферно разгръщане на това, което винаги е било. Преходността на историческите събития се нуждае от тълкуване.


Ние трябва да говорим за плавен преход към развитието на еврейската историография.[9] Патриаршеските разкази с тяхната генеалогия функционират като историзиращи звена, които свързват две други теми: плен и изход. Всичко това дава възможност за тематичен прочит не само на Битие, но и на цялата Библия. Следователно сложното взаимоотношение на генеалогиите и митичните наративи от Битие не само обединяват текста като цяло, но и свързват една парадигма („отделеност-свързаност с Бога”) с друга („плен и изход”), които са проследими в цялото Писание.[10] Тези взаимообвързани мотиви ние откриваме още в интерполираното пророчество към Авраам, че неговите потомци ще бъдат предадени в чужда земя (Бит. 15:13-14), и в обещанието, че земята, в която Авраам се намира, ще бъде предадена на неговото потомство. Патриаршеските разкази трябва да бъдат разглеждани като интенционално литературно предвиждане към бъдещия плен и изход.[11]


От друга страна, темата за обещаната земя обосновава нейното притежание. Това не е завоювана земя, а придобита по обещание. Затова дали ще разглеждаме разказите за завладяването на Ханаан като исторически, което е малко вероятно[12], те са белязани с печата на неизбежност, която е зададена от обещанието, дадено на родоначалника.


Следователно зад сказанията стоят богословски намерения, които, колкото и да е трудно за нас днес еднозначно да изведем, представят богословския характер на текста.[13] Фактът, че темата за избирането на Израил придава на историята на девтерономиста доминираща богословска насоченост, е достатъчна причина същата да не бъде зачитана като същинска историография. Целта за създаването на тези разкази е била да се осмисли настоящето и бъдещето, т.е. това по време на плена.[14] По този начин тези истории разкриват развитието на социалния живот и религиозното съзнание на Израил преди, по време на и след плена. Това идва да докаже, че богословие и истина зависят от историческата релевантност на редакторите, авторите и тълкувателите.


Няма по-добър начин за изследване как фикциите оформят нашите истории освен чрез началата, каквито са Битие и Изход.[15] Митичните събития, свързани с основаването на Израил, са проследени до един Създател. Идеята за Сътворението на света от един Бог, Който е националният Бог на евреите, е от основните на Стария завет. Богът на Авраам, Исаак и Яков, е суверенният Творец, Който направлява историята и съдбата на тези, които е избрал. Генеалогиите в Бит. 4:17-24, 25-26; 5:1-32; 10:1–32; 11:10-26 са също от изключително значение, както бе споменато. Ако познатите от Древния Близък изток генеалогии имат за цел да утвърдят статута на политически лидер, библейските са смесени с наративни части, за да придвижат читателя напред към историята.[16]Те функционират, за да установят легитимността на лицата в рамките на определени групи, а не за да проследят историята на тези лица или групи.[17]


В патриаршеските наративи ние откриваме важни за цялото Писание идеи: обещанието, което Бог дава на Авраам за Ханаан; идеята за завета, обрязването и др. Във връзка с това историците си задават с основание въпроса доколко лицата и местата, споменати в Битие, са реални и дали пък не е възможно те да са измислени с цел да създадат етиологическа обоснованост на по-късно формирания народ Израил. (...)


 


 


 


[1]Moberly, R. The Theology of the Book of Genesis. Cambridge, 2009, p. 4.


[2] „Р. Йоханан каза [още] в името на р. Симеон б. Йохай: „От деня, в който Светият, благословен да бъде


Той, създал света, нямаше човек, който да призовава Светия, благословен да бъде Той, Господ, докато не дойде Авраам и не Го нарече Господ“ (b. Ber.7b – трактатът Berakhot във Вавилонския Талмуд); „Защото те бяха първите от всички, които се предадоха да търсят Бога; Авраам е баща на Исаак, а Исаак е баща на Яков, както е написано от Мойсей” (i Apol. 63 – св. Юстин Философ).


[3] След 1970 г. се забелязва обрат в заключенията, изведени от В. Олбрай. Дори негови ученици заемат по-различна позиция по отношение информацията, която идва от текстовете на Нузи, Ебла, Мари, както и археологически разкопки, проведени в древен Ливан. Moore, M., Kelle, B. Biblical History and Israel`s Past. Cambridge, 2011, p. 72-78.


[4] Следователно може да се каже, че патриаршеските разкази са основани до голяма степен на легендарни материали, оформени по-късно от автори, които имали определени богословски намерения. Ibid., p. 73.


[5] Seters, J. In Search of History. Historiography in the Ancient World and the Origins of Biblical History. London, 1983, p. 249.


[6] Thompson, T. The Mythic Past. Biblical Archaeology and the Myth of Israel. London, 1999, p. 8. Бих желал да кажа, че аз принципно се дистанцирам от според мен крайните изводи на Т. Томсън и Дж. Сетерс, според които не може да се говори въобще за историчност на Стария завет. Техните заключения бяха обосновано оборени от У. Девер: Dever, W. What did the Biblical Writers Know and When did they Know it? What Archaeology Can Tell Us about the Reality of Ancient Israel. Cambridge, 2001.


[7] Thompson, T. Op. cit., p. 9, 10.


[8] Ibid., p. 17.


[9] Moye, R. In the Beginning: Myth and History in Genesis and Exodus. JBL, 1990, p. 580.


[10] Относно тематичната повторяемост в Битие виж: Ibid., p. 592.


[11] И трите патриаршески разказа говорят за пътуване на патриарсите до Египет поради настъпил глад и за тяхното връщане като вече забогатели (12:11-13:4; Бит. 26:1-34 и 41:54-50-14). Тематично откриваме мотива за плена и изхода.


[12] Съвременната археология е достигнала до принципно съгласие, че разказите в този си вид са резултат от по-ръсна редакторска намеса и не отразяват историческата действителност. Създала се е изключителна по обем научна литература и теории. Известният археолог У. Девер изразява мнението на своите колеги по следния начин: „... „патриаршеската епоха”, „изходът от Египет” панмилитарното завладяване на Ханаан, както са представени в библейските разкази ... са същностно неисторически, или най-добре „историзирани фикции”. Dever, W. What did the Biblical Writers Know and When did they Know it? What Archaeology Can Tell Us about the Reality of Ancient Israel. Cambridge, 2001, p. 50. Освен това той изразява ясното съгласие, което съществува между всички съвременни археолози, че днес е изоставено всяко усилие да се намери контекст, който би направил Авраам, Исаак и Яков надеждни исторически фигури. Ibid., p. 74.


[13] Hayes, Ch. Introduction to the Bible. London, 2012, p. 75.


[14]Alan J. Avery-Peck коректно подчертава, че равинистичната херменевтика също е заинтересована от конкретните нужди на общината, на съвременните за времето им читатели. Avery-Peck, А. Midrash and Exegesis: Insights from Genesis Rabbah on the Binding of Isaac. – In: Lemon, J., Richards, K. Method Matters. Essays on the Interpretation of the Hebrew Bible in Honor of David L. Petersen. Atlanta, 2009, p. 443.Разбира се, при този подход не става въпрос за съвременните методологии, лишили Писанието от Божието участие, тъй като според равинистичната традиция Бог е авторът.


[15] Richard Moye пише, че фикциите не са просто измислици, а конструкции, подреждане на елементи за разбиране на миналото. Moye, R. In the Beginning: Myth and History in Genesis and Exodus. JBL, 1990, p. 577. Виж още: Корефар, Х., Пауль, М. Богословие Ветхого Завета. Коллоквиум, 2018, с. 47-57.


[16] Arnold, B. The Genesis Narratives. – In: Arnold, B., Hess, R. Ancient Israel`History. An Introduction to Issues and Sources. Michigan, 2014, p.32


[17] Ibid.




Предишен брой


Снимки

Контакти


Издава фондация "Комунитас"
Адрес: ул. "Неофит Рилски" № 61 "
Тел. 02 9810555
E-mail: hkultura@communitas-bg.org

2000-2022 hkultura.com Начало | Броеве | Проектът | Екипът | Разпространение | Контакт | Вход
webdesign: pimdesign.org