BG | RU

КОВИД-19 И ПРАВОСЛАВИЕТО: НЕСИГУРНОСТ И УЯЗВИМОСТ В КОНТЕКСТА НА БОЖИЯТА ИКОНОМИЯ

2022-11-18 16:56:55, Смилен Марков

  

КОВИД-19 е предизвикателство за Православната църква. Както всички природни бедствия в модерната епоха, справянето с пандемията се поставя на научна основа. Не може да има съмнение, че смъртта, болката, страданието, отчаянието, тъмницата (защото карантината наистина може да се преживее като благословена тъмница) са възможности Църквата да свидетелства за Христос. Срамът от уязвимостта, както и игнорирането на общностния аспект на страданието, потвърждават неспособността за свидетелство. Следователно важно е да се намери богословската основа за истинна реакция спрямо бедствието в светлината на християнския етос. Нужна е вярна интерпретативна призма спрямо пандемията.

Книга Деяния на апостолите съдържа пример как Ранната църква подхожда към подобна криза. Краят на 11. глава говори за глада, който настъпва в дните на император Клавдий. Църквата е предупредена за тази опасност чрез пророка, вдъхновен от Духа. Реакцията на общността е показателна: „Затова учениците наредиха да изпратят всеки според състоянието си, помощ на братята, които живееха в Юдея; което и сториха, и я изпратиха до презвитерите чрез ръката на Варнава и Савла“[1]. В този епизод поразява прагматичната реакция на учениците; те не търсят някакво скрито значение на събитието, различно от императива да се помага на онези, които са в нужда, както и да бъде защитена общността. Нещо повече, гладът и справянето с него не биват гледани като опасности за Църквата. Напротив, те се схващат като възможност да се заяви църковният етос. Тази херменевтична рамка е валидна в контекста на Въплъщението.

Смисълът на изпитанието е фокусирането върху общността. Общността се събира, взема решения и посочва свои членове, които отговарят за изпълнението. Никой не се тревожи, че Църквата би могла да загуби идентичността си, докато се справя с бедствието. Ранната църква не се свени да признае, че нейните членове са уязвими за глада. Ранните християни не смятат себе си за имунизирани срещу човешка слабост. Общността се асоциира със страданието на най-уязвимите си членове, без да се страхува, че ще загуби идентичността си.

Описаното отношение е в остър контраст с онова, което наблюдаваме в много православни общности по време на пандемията. Тук имам предвид главно опита си от православни общности в България. Значителна част от лаоса, както и някои клирици отказаха, че пандемията е реалност, а също и че сред тях има смъртни случаи в резултат на КОВИД-19. В някои случаи смъртта на енориаши, болни от КОВИД-19, бива компулсивно приписвана на различни други причини. Въпреки че Светият синод на Българската цъква утвърди спазването на санитарните мерки, наложени от държавата, местните общности в много случаи не поискаха да ги спазват. Отрекоха ги, вместо креативно да ги надградят според специфичните си нужди. Външно се придържаха към санитарните ограничения, но стремежът беше да запазим „нормалния ход на енорийски живот“, защото се страхуваме да не нарушим „ритъма на Църквата“. Разбира се, има някои важни изключения от тази тенденция, но наблюденията са представителни. Нещо повече, мнозина схванаха мерките, произтичащи от санитарните ограничения, като заплаха за църковния етос.

За да стигнем до причините за това отношение, трябва да разгледаме „центристкия сегмент“ от спектъра на църковното отношение към пандемията. Независимо от крайно антинаучните възгледи, споделяни от някои църковни общности, най-силната опозиция към ограниченията дойде от скептици, които, макар да признават наличие на опасност, изразяват съмнение относно доминиращия научен наратив, както и произтичащите от него санитарни мерки. Става дума за проблематичното общо поле между наука и православно учение. Отстояването на подобно общо поле е задача на богословската антропология. В следващите редове ще посочим исторически примери за напрежение в това общо поле, свързани с категориите „общност“ и „уязвимост“. Но преди това ще се спрем на социологическите измерения на скептицизма.

Културен и социологически профил на несигурността

Съвременните дебати за връзката между богословие и наука са относими към точно определен модел на рационалност. През постсхоластическата епоха рационалността се възприема най-вече като производител на рационални обяснения на реалността, а не като източник на смисъл. Въпреки това научните теории не са лишени от екзистенциална значимост за християните. Значението, което християнските интелектуалци и християнските общности приписват на модерните научни парадигми, е реакция на несигурността, която тези последните утвърждават. Несигурността често бива схващана като заплаха, от която е нужна защита.

Дефанзивното отношение към научното знание е валидно определен историко-философски контекст, в който антиномията „човешки субект-реалност“ притежава аксиоматична валидност. Това противопоставяне влияе и на начина, по който християните схващат собствените си доктринални позиции. Редица християнски мислители се опитват да открият корелация между веровите истини, от една страна, и теориите в космологията, астрофизиката и биологията, от друга. Тази връзка се търси в полето на позитивистките обяснения на света. Така например християнското схващане за сътворението придобива особено значение. Копенхагенският богословски кръг развива теорията за Дълбокото Въплъщение. Въз основа на откритията на съвременната физика и биология тези учени изготвят систематичен модел, който артикулира чрез езика на съвременната биология и астрофизика космологичните аспекти на Въплъщението.[2] Фактът на човешката свобода обаче остава проблематичен за този интерпретативен подход, доколкото на свободата се гледа като на източник на неопределеност и несигурност. Така свободата, тази най-дълбока проява на човешката природа и човешката личност, отново се оказва в противоречие с разумното обяснение на света.

Но сблъсъкът между християнската антропология и модерната наука има по-дълга история. Появата на Дарвиновата теория на еволюцията чрез естествен отбор през ΧIX в. предизвиква немалко объркване. Както отбелязва английският физик и апологет Джон Полкингхорн, Дарвиновата теория разпалва дебати и сред естествениците. Например анатомът сър Ричард Оуен посочва несъгласията между Дарвиновата теория и някои положения на анатомията. Физикът лорд Келвин пише, че периодът, през който слънцето свети, е по-кратък времето, нужно за протичане на еволюцията. Макар и верни, изчисленията на Келвин не вземат под внимание онова, което тогава не е било известно – че в Слънцето протичат процеси на ядрен синтез и разпад, които осигуряват достатъчно енергия за милиарди години.[3] Редица богослови от края на XIX в. считат за свой дълг да се противопоставят на еволюционната теория, понеже тя застрашава установения консенсус за същността на човешка.

Не стриктно научни съображения предизвикват нашата боязън спрямо моделите на биологията и астрофизиката. Притеснени сме, че те разколебават разбирането ни за човека. С други думи, нас ни е грижа за нещо много по-фундаментално от верността на дадена научна теория. Ние се сблъскваме с нарастваща несигурност относно границите на собственото си битие. Тази несигурност застрашава по-специално аксиомата, че човекът е свободен и е носител на морално агентство.

Дали скептицизмът по отношение на санитарните марки попада в модела на реакция, описан по-горе? Отправна точка за отговор на този въпрос дават две обяснения: на културоложката Мария Спирова и на политическия мислител Иван Кръстев.

Според Спирова скептицизмът по отношение на пандемията, разпространен в българското общество, както и произтичащите от него усилия за омаловажаване на последиците от бедствието, е причинен от потребността за съхраняване на когнитивна стабилност в условията на тотална несигурност. В бързо променящата се среда, в която информационният поток се превръща във всепомитащ потоп, индивидуалният когнитивен баланс става единствен гарант на устойчивостта. Ето защо индивидът става все по-съсредоточен в това да устоява, отстранявайки всичко, което го прави уязвим и слаб. В съзвучие с този индивидуален хабитус всяка социална интеракция, която може да експонира физическа слабост, се смята за проблематична и се избягва активно.[4] Отношението, описано от Спирова, е популярно сред православните общности в България. Така мнозина православни, които не споделят екстремисткия крипто-паганистичен възглед, че Божията благодат пази от вируси, все се уповават „религиозно“ на силата на имунната си система – дотолкова, че считат мерките за ненужни. Възраженията, че съблюдаването на мерките пази не само и не преимуществено отделния индивид, а общността, се схващат като инструменти на социалния капан, създаден, за да направи отделните личности [да изглеждат] слаби.

Спирова добавя, че съобразяването с антипандемичните мерки е и акт на приемане на социален плурализъм и идентифициране с уязвими групи, които стереотипно биват маргинализирани. Този аспект се отхвърля решително, защото въпросните групи имат нисък престиж; последните разполагат с ограничени социални ресурси за поддържане на добро физическо състояние. Налице е отхвърляне на всяка дълбока социална връзка с непрестижния и физически слабия Друг.

Заключенията на Спирова съответстват на изводите, които прави Иван Кръстев. В своята студия Утре ли е вече?[5] Кръстев настоява, че според онова, което той нарича „нативистки политически възгледи“[6], приемането на научни позиции се счита за опасно, понеже предполага признаване на универсална солидарност при адресиране на рискове като глобалното затопляне. За този политически сегмент заставането на страната на страдащите и уязвимите е силно проблематично.

За някои православни среди плурализмът и уязвимостта на обществото, които се предпоставят от противопандемичните мерки, поставят под риск ценностната йерархия, с която те са идентифицират. Но каква стойност имат плурализмът и уязвимостта в историята на православната богословска антропология? С други думи, налице ли е фундаментално богословско – а не тясно моралистично – концептуално основание за критика на така очертания скептицизъм по отношение на пандемията и мерките?

 

Несигурност и плурализъм: срещата на византийското богословие с научните парадигми

Четвърти век

Несигурността, наложена от науката, не е проблем, типичен само за модерната епоха. Християнската богословска мисъл вече се е срещала с него в различните етапи от историята на науката. Несигурността е характерна още за научните дискурси на Късната античност.

С Гален през II век човешката физиология поема по нов път. Не сърцето, а мозъкът вече е се приема за център на човешкото същество. Но Гален предизвиква още по-съществена промяна в разбирането за човешкото тяло. Той описва комплекси модели на регулация между различните части, изоставяйки схемата на хуморалната регулация, разчитаща на баланс на четирите телесни течности. Съчиненията на Гален валидират модели на регулиране, включващи кръвоносната, мускулната и нервната системи. Гален е убеден, че редица болести възникват заради доминация (ἐπικρατεία) на един орган над друг.[7]

В своя трактат За природата на човека християнският философ и физиолог Немезий Емески (IV в.) обсъжда регулирането на телесните процеси от страна на разума с оглед на Галеновите физиологични модели. Немезий демонстрира, че е налице сфера на автономност и морално агентство в рамките на човешкото битие. Има аспекти, които са напълно извън разумен контрол, както и междинни сфери, които само частично попадат под контрола на разума. Така очертаните три дяла на душата формират един системен агент, която управлява желателната (τὸ ἐπιθυμικόν) и гневливата (τὸ θυμικόν) способност, ситуирани съответно в черния дроб и в сърцето.

Немезий различава действие (ἐνέργεια) на органите и действие на страстите. Действие, в собствен смисъл, е екзистенциална активност на даден орган, която е самоцелна и не се провокира външно. Страстите, от друга страна, са действия във вторичен смисъл, действия-движения, причинени от външен агент. В този смисъл страстите противостоят на природата на тялото. Така например нормалният сърдечен пулс е екзистенциално действие на сърцето, докато ускореният сърдечен пулс е движение, причинено от външна страст, като например гняв или срам.[8]

Страстните движения на телесните органи са възможни, продължава Немезий, защото душата е способна да се острастява. Следователно страстите са в известен смисъл действия. Но доколкото тези действия не са в съзвучие с природата и са неумерени, можем да ги определим като притърпявания с потенциал да нарушат природната норма като страсти. В този смисъл страст, разбирана като действие на неразумната душа, има две значения. Първото посочва способност на разумната душа. Второто значение указва потенциална аномалност. Само второто значение е свързано с тревожна несигурност. Последната се разглежда като нарушение на естествения ред и заличаване на границите между телесните органи.

Външното провокиране на страстите е проблем, доколкото ние сме податливи на действия срещу природата, които следват от външни причини и са изцяло извън нашия контрол. А персоналната идентичност е контролирано проявима само в определени граници на разумен контрол. Няма морална отговорност извън тези граници. Действията и страстите на душата съ-съществуват в рамките на отделния човек, поради което нашето съществуване дава място за проявление на процеси, за които не носим отговорност, които не са наши и изобщо не са човешки.

Немезий програмно утвърждава телесно-душевен холизъм, като постулира, че всички действия на душата кореспондират със съответни телесни органи и техните природни действия. По отношение на страстите обаче е налице празнота в обяснителния модел. Докато страстите се предизвикват от нерационални движения, външни на същността на тялото и душата, те все пак се пренасят от душата към тялото поради онтологично гарантирана и ненакърнима връзка. Пита се дали едно и също действие може едновременно да бъде страстно и неутрално и дали има своеобразен „филтър“, който пълно или частично трансформира страстта в природно действия и обратно? Немезий не дава отговор на този въпрос. Той се опитва да отвоюва територия за човешка свобода и морално агентство, но анализът му оставя лакуна по отношение на връзката между персоналната идентичност и детерминизма.

Седми век

Преп. Йоан Дамаскин заимства физиологичния модел на Немезий, но въвежда нов критерий за ценностно квалифициране на страстите. В своето Точно изложение на православната вяра Дамаскин представя греховните страсти като егоистични, тоест изолиращи отделната ипостас от общение с другите човеци и с Бога. Дефицитът на страстите не се дължи на причиняване, което е извън разумен контрол, а на неспособност да се споделя съдържанието на личното съществуване с други човешки същества и с Бога. Всички природни действия, в т.ч. и страстите, са платформи на междуличностно общуване.[9] Дамаскиновият модел придава позитивно значение на несигурността, доколкото уязвимостта, причинена от страстите, е вход към смислено междуличностно общуване. Симптоматично Дамаскин настоява, че дори онези аспекти на душата – и съответно на живота на тялото – които са напълно извън разумен контрол, са все пак относими към самоопределението и към проявлението на персоналната идентичност.

Онова, което остава неясно, е дали има физиологични механизми, които ангажират човешкото тяло – с неговите специфични механизми на причиняване – в междуличностното общуване. Неясно остава и богословското значение на нормативните критерии, въведени от Дамаскин. Палестинският монах подсказва възможни отговори на тези въпроси, без да разглежда подробно връзката между така нормираното междуличностно общение и Въплъщението.

Девети век

Тези отворени въпроси остават значими и през ΙΧ в. След втората вълна на иконоборството физиологията е в центъра на интелектуалната култура във Византия. По това време няколко физиологични „суми“ са популярни сред интелектуалните кръгове на Константинопол. Тези съчинения имат значение и за богословския дискурс.

Когато днес анализираме скептицизма на православните общности относно пандемията и санитарните мерки, тези съчинения ни помагат да видим как може богословски да се осмисли несигурността на човешкия живот, без да се попада в капана на антинаучни възгледи и да са активират топоси на омраза към Другия.

Монахът физиолог от ΙΧ в. Мелетий представя познавателната дейност на душата посредством двустепенен модел, който му дава възможност да адресира комплексния физиологичен модел на Гален. Според Мелетий познавателната дейност на душата бива два типа: интелигибилна (νοητή) и ноетична (νοερά).[10] Интелигибилният аспект обозначава знанието, което душата притежава за самата себе си (νοεῖται νοητῶς). То е самопостигащо, непосредствено (интуитивно) и истинно. Другото ниво на познавателна активност на душата е свързано с участието (κατὰ μέτεξιν) на телесните органи в нейните действия (ἐνέργεια). При този втори стълб на познавателна дейност душата остава несмесена (ἀμιγή) с телесната материя, но прониква в тялото. Това взаимодействие е противоречиво, но не е лишено от смисъл.[11] По този начин душата оживотворява тялото, участвайки в неговото битие.

Описаната взаимовръзка между душата и тялото е реципрочна, но не и равновесна. Душата е както независима същност, така и субстрат на тялото. Значението на тази структурна амбивалентност става ясно с оглед на персоналната идентичност. Мелетий цитира св. Григорий Богослов, според когото, макар че душата не е тяло, тя все пак не е безтелесна, доколкото е телесна по разположение – τοῦ ὄντος θέσις[12]. Тази отелесеност на душата е формативна за съществуването на отделната човешка ипостас.

Противоречивото проявление на душата във и посредством тялото се описва от Мелетий чрез епистемологичните понятия: апофатично/катафатично, скритост/нескритост. Подобно разбиране за структурата на телесно-душевното единство подкопава ефикасността на когнитивната способност, доколкото тялото се явява несъвършен инструмент на познанието. Препятствията в полето на познанието обаче са конститутивни по отношение на друго поле на рефлексията: съдната способност (συνιδεῖν, γνῶσιςἐνσυνέσει)[13]. За разлика от ноетичната саморефлексия съвестта е способност за диалогично познание, при което Божият образ се проявява непосредствено в отделното човешко същество. Точно както Бог е познат и непознат, явен и скрит, така познанието на човешката душа посредством тялото е неясно, дискретно и стохастично.

Мелетий разглежда детайлно измеренията на това разминаване между телесно и душевно битие в рамките на отделното човешко съществуване. Но по-важно за нашата дискусия е, че той очертава нова рамка на съотнасяне на телесно-душевното единство: несигурността, възникваща от разминаването между сферата на човешката рационалност и телесните процеси, се интерпретира като съграждаща уязвимост. Съществува отчетлива разлика между непознаваемостта на Божията природа и когнитивните действия на душата, осъществени чрез тялото. Докато Божията природа е непознаваема по своя битиен принцип (τὴνἀκατάληπτονφύσινΘεοῦτῷκαθ’αὐτὴνἀγνώστῳ χαρακτηρίζει)[14], интелигибилното знание на душата остава скрито за нас (φεύγειτὴνγνῶσινἡμῶντῆςοὐσίαςαὐτῆςἡκατάληψις)[15]. Така несигурността на човешкото съществуване е не per se, a – pro nobis.

Като индивид на човешкия вид, всеки от нас е единство на тяло и душа. Тялото и душата са иманентни едно на друго. В същото време, когато във фокуса е отделното човешко същество, единението на тялото и душата се проявява като постъпателен процес, който може да бъде описан чрез езика на физиологията. Персоналната неповторимост се разкрива (ἐνάργει)[16] в диалектическата връзка между тъждество и другост, и този механизъм е описуем с научния език на физиологията.

Продължавайки тази дискурсивна линия, друг физиолог на късния IX в., Теофил Протоспатарий, развива модел, основан на диалектическата връзка между тъждество и другост. Действията (енергии) на тялото се отнасят както към всички телесни елементи и части. Под „части“ следва да се разбират не само телесните органи, но и системите – като например храносмилателната система. Действието на всяка система може да се разгърне като активно или пасивно. Активността на храносмилателната система е екзистенциална, докато активността на отделните органи, които я съставляват, е функционална, тоест тя зависи от определена цел.[17]

Според Теофил физиологичните системи на тялото не са причинно зависими от действията на душата. Телесните системи са самоактивиращи се конгломерати от органи. Единението между тяло и душа не задвижва системите на тялото, но осигурява механизъм за превръщане на външните каузални въздействия в природни енергии на тези системи.

Различните части на душата (например разумът и волята) са свързани с различни телесни органи и системи. Но това не означава, че тези части на душата използват телесните системи като инструменти за осъществяване на своята активност. Частите на душата са структури на ипостасната идентичност, които са въ-същностени (ἐννούσιον) в различните телесни системи и се отнасят към тях като към знакови структури, предаващи значения. Годността на тялото да изразява екзистенциалната енергия на човешкото битие не се определя от функционалните действия на органите; тя е възможна само при синтеза на всички тях.

Взаимодействието на тялото с душата е изпълнено с противоречия. Множествеността на телесните системи и лапидарните връзки между действията на душата и тялото прави цялата структура извънредно уязвима. Но тази уязвимост е и гарант за сила; тя е източник на семиотична значимост, доколкото изразява неповторимостта на личността. Теодор дава примера с човешката китка. Китката се състои от голям брой малки и чупливи кости и стави, изпълняващи различни функции.[18] Въпреки това китката е един от най-фините и силни органи в тялото. Нейната „екзистенциална ефикасност“ надвишава сбора от устойчивостта на всяка отделна кост и става. Причината за този синергичен ефект са силните връзки (συνδεσμοί) между различните части. Благодарение на тях китката може да бъде орган, изразяващ по неповторим начин човека, който си служи с ръката. Така нито униформността на елементите, нито еднообразието на функциите гарантира ефикасност на тялото като платформа на телесно-душевното единение. От значение тук е структурата на връзките.

От гледна точка на тези обяснителни модели несигурността на човешкото съществуване не е резултат на сблъсък с необходимостта, а е структура на специфично разгръщане на ипостасната уникалност. Но има ли този модел богословско значение?

Христологичната перспектива

Физиологичната спекулация върви ръка за ръка с развитията в следиконоборската христология и по-специално – концепцията за ипостаста. В своята метафизическа и христологична спекулация патриарх Фотий настоява, че ипостаста не е просто самосъществуващ уникален носител на природно битие. Тя е активен агент, който разкрива себе си посредством ресурсите на природата. Въ-същностяването (ἐννούσιον) на ипостаста на Сина във и чрез човешката природа разкрива съдържанието на Христовата персонална идентичност и на Неговата икономия. Името „Христос“ не обозначава просто съществуването на ипостаста на Сина в човешка природа, а разкрива Неговата персонална идентичност, изразена посредством човешката природа, в т.ч. и чрез човешката физиология. Персоналната идентичност обхваща цялостната конституция на човешкото битие: с неговата множественост и несигурност. А хетерономията между ипостас и човешка природа става отправна точка за потвърждаване на персоналната идентичност. Както твърди другият голям христолог от периода Никита Византийски, другостта на ипостаста на Сина като Един от Светата Троица е толкова радикална, че Неговото въ-същностяване (ἐννούσιον) в човешка природа радикално преобразява последната в нов модус на съществуване.

Но как това преобразяване на човешката природа на Христос се отнася към множествеността и несигурността във физиологията на отделния човек? Отговорът в рамките на философската култура на Византия през ΙΧ в. гласи: посредством закона.

Законът като херменевтичен указател на човешка уязвимост и Божи промисъл

Схващането на патриарх Фотий за закона преобръща модели на легитимиране на властта, които са валидни в предходни периоди на византийската култура. Фотий полемизира срещу схващането, че държавата е образ на Божието царство. По-скоро държавата е платформа за разгръщане на Божието откровение, а законът е икона на обществото.

Според популярната имперска идеология във Византия императорът има задача да гарантира, че държавата отобразява Божието царство. Така той е длъжен да управлява по подобие на Небесния цар. Императорът е подчинен на закона на справедливостта и той трябва да обучава поданиците си на справедливост.[19] Философската основа на имперската идеология е неоплатоническа; в центъра на човешкото битие, в т.ч. социалното битие, стои интелектът. Интелектът на императора гарантира, че обществото ще следва пътя на истината и практическата мъдрост. Императорският ум е всевиждащ и неговата цел е да спира потока на беззаконие и несправедливост.[20] Императорът е умът на обществото.

Социалната философия на Фотий преобръща горния модел на имперска идеология. По-специално можем да видим полемика със схващанията на Евсевий Кесарийски (IV в.) и Агапет (V–VI в.). Фотий развива контрарен модел. В разсъжденията си в областта на социалната философия, пръснати в неговите Амфилохии, както и във въведението към законодателния сборник Исагоге, появил се през 886 г. и подписан от император Василий Ι Македонец (867–886), Фотий сравнява обществото с тяло, като по този начин утвърждава плурализма като критерий на общото благо: „Държавата се състои от членове и части по аналогия с човешката личност, като най-важните части са императорът и патриархът. Ето защо мирът и благобитието на поданиците се основава на единомислие (ὁμοφροσύνη) и съгласие (συμφωνία) между императора и свещенството по аналогия с тялото и душата“[21]. На фона на тази физиологическа аналогия Фотий постулира принципа на съборността, тоест консенсуса относно общия път (σύνοδος), като нормативен модел на обществото. Той не счита, че всички индивиди и социални актьори трябва непременно да постъпват по сходен начин. Не се цели еднопосочност и униформност на действията, защото такава отсъства и в битието на телесните органи. Фотий схваща консенсуса като признаване на общия път на спасението в Христовата икономия. Но кои практически норми гарантират устойчивост на общностния живот според този принцип на консенсус?

Във Фотиевия модел, както и в законодателните актове на императорите Василий Ι и Лъв VI, връзките между различните социални актьори са калибрирани като специфични движения на всекиго по общия път. Законодателните принципи на дистрибутивна и ретрибутивна справедливост имат второстепенно значение. Защото нито опростеният егалитаризъм, нито ригидният меритократизъм съответстват на желания общностен ред.[22] Нещо повече, доколкото социалната регулация зависи от автономията на субекта, законите охраняват неприкосновеността на отделната личност, санкционират накърняването на нейното достойнство.

За Агапет неравенството е следствие от несправедливостта, а последната се причинява от промяната.[23] Ето защо мисията на императора е да съхранява своята невъзмутимост: „да се променяш при промяна на положението на нещата е доказателство за непостоянство на ума“[24]. Владетелят усвоява позицията на ноетична, безтелесна цялост, която притежава съвършено знание, поддържа социалния ред и го пази от промени. Това гарантира стабилност.

За Фотий равенството има различни аспекти, които произтичат от различни богословски измерения на общностния живот. Първият принцип е този на ἰσονομία – равенство пред Божия закон. Този тип равенство трябва да бъде постоянно гарантиран на общностно ниво чрез установяване на редистрибутивна (преразпределителна) справедливост.[25] Вторият важен принцип е този на ἰσοθυμία – равночестност, равно достойнство. Равенството по достойнство е свързано с Божия план за спасение на всекиго. Всеки път когато човешкото морално агентство влезе в противоречие с Божия план за спасението (икономия), се проявява неравенство. Възможността това да се случи не е свързана с промяната – било на социалния ред, било на законите. Не противодействие на промените гарантира оставането в общия път на спасението, а поддържането на социални механизми, способстващи личното покаяние. Конституционният ред трябва да гарантира възможност за личностно покаяние, като съхрани плурализма в обществото и създаде механизъм за отговорно адресиране на промените в социума. Динамичната реалност на Аз-а, който е свободен за покаяние, гарантира мир. Мирът е най-радикалната социетална проява на автономния Аз (δηλονότιτὴνἑκάστουπρὸςἑαυτόν), чиято субектност е гарантирана и доведена до спасение от Бога.[26]

Заключение

Пандемията и свързаните с нея санитарни мерки правят видими най-проблематичните аспекти от телесното съществуване на човека. Приемането на санитарните регулации се преживява от мнозина православни като риск за живота на църковната общност, както и като редуциране на социалната интеракция до лишени от смисъл телесни функции. Но както видяхме от византийските физиологични модели от ΙΧ в., конгломератът на телесните функции позволява смислено изразяване на ипостасната идентичност. Съществува ясна аналогия между функционалната множественост на човешката физиология – като индикативна за динамиката на персоналния живот – и идентифицирането с най-уязвимите членове на обществото, което се изразява в спазването на санитарните мерки. Двете перспективи съгласувано и кохерентно плурализират нашата „социална личност“. Етосът на санитарните мерки е в съответствие с принципите на социалната философия на патриарх Фотий, основаваща се на плурализъм и равночестност на общия път на спасението. Изграждането на здрави връзки, чрез които персоналната идентичност се изразява в общение с други човешки същества, е в съответствие с преобразяването на човешката природа в Христа.

 

 

 

 

 

[1] Деян. 11, 29-30.

[2] В съвременните дебати е популярен компатибилизмът. Според тази богословска постановка всички процеси в света проявяват Божието действие и тези проявления могат да бъдат посочени по пътя на рационалния анализ. Но пред лицето на несигурността този възглед е трудно удържим. На противоположния полюс стои кенотизмът, тоест разбирането че Божието действие в света е незабележимо, но реално – според онтологичния модел на Въплъщението. При Въплъщението Си Бог е станал уязвим; в моментите на слабост и несигурност в съществуването Си като Човек Той е осъществил спасението на човешката природа. Копенхагенският богословски кръг търси среден път между тези две контрарни позиции.

[3] John Polkinghorne, Science and Theology – an Introduction (London: Fortress Press, 1998), 7.

[4] Мария Спирова, https://www.facebook.com/mspirova/(posts, 27.06.2022).

[5] Ivan Krastev, Is It Tomorrow Yet, Paradoxes of the Pandemic (London: Allen Lane, 2020), 25.

[6] Тези възгледи са популярни сред българското общество.

[7] Julius Rocca, Galen on the Brain: Anatomical Knowledge and Physiological Speculation in the 2nd century AD (Leiden: Brill, 2003).

[8] Немезий Емески, De natura hominis XVI 73-75 [TLG 0742.002,Moreno Morani, Nemesii Emeseni de natura hominisBibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana (Leipzig: Teubner, 1987)], 1-136.

[9] Преп. Йоан Дамаскин, Expositio fidei 25, 22-51 (Bonifatius Kotter, ed., Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. II (Berlin: De Gruyter, 1973), 7-239. Срвн. Smilen Markov, Die metaphysische Synthese des Johannes von Damaskus – historische Zusammenhänge und Strukturtransformationen (Leiden, Boston: Brill, 2015), 165-178.

[10] Мелетий Монах, De natura hominis, 142, 19-20 (TLG 0730,001: John Cramer, ed., Anecdota Graeca e codd. manuscriptis bibliothecarum Oxoniensium, vol. 3 [Oxford: Oxford University Press, 1836 (repr. Amsterdam: Hakkert, 1963)], 5-157.

[11] Мелетий Монах, De natura hominis, 145, 9 (TLG 0730,001).

[12] Мелетий Монах, De natura hominis, 144, 33 (TLG 0730,001).

[13] Мелетий Монах, De natura hominis, 142, 28/144, 10 (TLG 0730,001).

[14] Мелетий Монах, De natura hominis 144, 1-2 (TLG 0730,001).

[15] Мелетий Монах, De natura hominis 143,33-144,1 (TLG 0730,001).

[16] Мелетий Монах, De natura hominis 151, 33 (TLG 0730,001).

[17] Теофил Протоспатарий, De corporis humanae fabrica libri quinque, in: Isabel Grimm-Stadelmann, “Theophilos: Die Aufbau des Menschen” (PhD diss., Ludwig-Maximilians-Universität München, 2008), 277.

[18] Теофил Протоспатарий, De corporis humanae fabrica libri quinque, in: Isabel Grimm-Stadelmann, ‘Theophilos…’, 282.

[19] Агапет, Capitula admonitoria I, 3-5 [TLG 2817:001, Rudolf Riedinger, ed. Agapetos Diakonos. Der Fürstenspiegel für Kaiser Iustinianos (Athens: Ἑταιρεία Φίλων τοῦ Λαοῦ. Κέντρον Ἐρεύνης Βυζαντίου, 1995), 26-76.]. Текстът е повлиян от политическото богословие на Евсевий и заимства негови идеи. Той е документиран в сборника Суда – обстоятелство, което ни кара да предположим, че е популярен и в интелектуалния кръг на патриарх Фотий. Срвн. Advice to the Emperor: Peter Bell, transl., Three Political Voices from the Age of Justinian. Agapetus, Advice to the Emperor – Dialogue on Political Science. Paul the Silentiary, Description of Hagia Sophia – translated Texts for Historians (Liverpool: Liverpool University Press, 2009), 8-9/18-19/27-49.

[20] Агапет, Capitula admonitoria II, 3-5 (TLG 2817.001).

[21] Патриарх Фотий Константинополски, Eisagoge, III, 8, 1-5 [TLG 3133.001: Pangiotis Zepos (post C.E. Zacharia von Lingenthal), ed., Leges Imperatorum Isaurorum et MacedonumJus Graecoromanum 2 (Athens: Fexis, 1931), 236-368.

[22] Cрвн. Лъв VI Мъдри, Novellae 67 [TLG 2940.008: Alphonse Dain and Pierre Noialles, eds., Les novelles de Léon VI le Sage (Paris: Les Belles Lettres, 1944), 5-375].

[23] Агапет, Capitula admonitoria X, 3-6 (TLG 2817.001).

[24] Агапет, Capitula admonitoria XIII, 1-3 (TLG 2817.001).

[25] On the question of distributive justice: Oliver O’Donovan, The Ways of Justice. The Bampton Lectures, 2003, (Michigan/Cambridge: Wm. B. Eermans Publishing Co., 2005), 31-40.

[26] Патриарх Фотий Константинополски, Bibliotheka 222, 204a, 1-8 [TLG 4040.001: René Henry, ed., Photius. Bibliothèque, 8 vols. (Paris: Les Belles Lettres, 1:1959; 2:1960; 3:1962; 4:1965; 5:1967; 6:1971; 7:1974; 8:1977) 1:1-191; 2:8-203; 3:8-227; 4:8-174; 5:8-201; 6:8-194; 7:8-228; 8:8-214].

 

Д-р Смилен Марков (Варна, 1980) е преподавател по християнска философия в Богословския факултет на Великотърновския университет „Св. св. Кирил и Методий”. Доктор по философия на Кьолнския университет (2010). Специализирал във Философския факултет на Лозанския университет. През 2015 година бе издадена книгата му Метафизичният синтез на св. Йоан Дамаскин – исторически взаимовръзки и структурни трансформации (Брил) на немски език. Автор е на статии в областта на средновековната и в частност на византийската философия и култура, публикувани в списанията Архив за средновековна философия и култура (български, английски), Християнство и култура (български), Miscellanea Mediaevalia (немски), Philosophia – електронно списание за философия и култура (английски), Годишник на Киевската духовна академия (руски), Теологикон (Годишник на Богословския факултет на ВТУ). Смилен Марков членува в Международното общество за изследване на средновековната философия (S.I.E.P.M.), където е координатор в секцията „Аристотеловият корпус във Византия между IX и XV в. – прочити и традиции”. Редактор във Philosophia – електронно списание за философия и култура. Преводач от английски и немски.




Предишен брой


Снимки

Контакти


Издава фондация "Комунитас"
Адрес: ул. "Неофит Рилски" № 61 "
Тел. 02 9810555
E-mail: hkultura@communitas-bg.org

2000-2022 hkultura.com Начало | Броеве | Проектът | Екипът | Разпространение | Контакт | Вход
webdesign: pimdesign.org