Отец Павел Събев е енорийски свещеник в с. Присово, Великотърновска епархия. Преподавател е в Православния богословски факултет на Великотърновския университет по Свещено писание на Новия завет. Автор на книгите: В тези последни дни... (УИ „Св. св. Кирил и Методий“, Велико Търново, 2013); Γραφή и Κήρυγμα. Въведение в литературната история на светите Евангелия (УИ „Св. св. Кирил и Методий“, Велико Търново, 2017); Диптих за Савел от Тарс (УИ „Св. св. Кирил и Методий“, Велико Търново, 2018); Текстология vs. теология? (УИ „Св. св. Кирил и Методий“, Велико Търново, 2019); Другият Нов Завет. Текстове, лица и сенки (УИ „Св. св. Кирил и Методий“, Велико Търново, 2020), Иисус и книжниците (УИ „Св. св. Кирил и Методий“, Велико Търново, 2021).

(За „високата христология“ в Лука 1-2)

Въведение

Четенето на Евангелията с внимателност към разказа, към езика, към разказното време и механизмите, чрез които се развива действието, е необичайно за православния християнин. Няма да доказвам полезността на подобно четене, аз съм представил своята аргументация в студията Херменевтика на Новия Завет[1], тук бих искал да илюстрирам мислите си с един пример. Според Матей Христос изцелява прокажен, преди по-късно да излекува тъщата на Петър и „мнозина хванати от бяс“ (Мат. 8:1-18); Марк обаче поставя тези събития в обратния ред (Марк. 1:29-31, 40-45). Този пример – биха могли да бъдат дадени още много подобни[2] – трябва да ни припомни, че ние имаме четири разказа за едно и също нещо и тези четири разказа отразяват различни перспективи към случилото се. Този факт е смущавал християните през II в.[3], та се налага св. Ириней Лионски да обяснява защо Евангелията трябва да са четири и той предлага своите аргументи. Въпреки авторитетния характер на аргументацията, основана на пророческото видение в Иез. 1 и на четирите посоки на света, в Сирийската църква Диатесарона[4] на Тациан е предпочитаната версия на четирите Евангелия чак до времето на св. Ефрем Сириец.[5]

Днес никой от нас не се съмнява, че Евангелията трябва да са точно толкова, колкото са. Освен това ние знаем, че за разлика от множеството апокрифни евангелия, разказите на Матей, Марк, Лука и Йоан за „напълно известните между нас събития“ (Лук. 1:1) не само предлагат контекст, който изяснява думите на Христос[6], но и внушават определена богословска перспектива (при отделните евангелисти с различни доминиращи акценти[7]) към събитията, за които разказват. Ще илюстрирам това наблюдение чрез разказа на Лука за раждането на Спасителя. Ще покажа как Лука вплита „висока христология“, съизмерима с онази, която бързо и безапелационно разпознаваме в Иоан. 1:1-18.

Терминът „висока христология“ (high Christology) се утвърди в академичната библеистика в западноевропейските университети като обозначаващ възгледи, засвидетелствани в новозаветни текстове, за боговъплъщението и божествеността на Христос. Другият термин е съответно „ниска христология“ (low Christology) и включва новозаветната перспектива за Иисус като човешко същество и помазан (χριστός) Божий избраник, подобен на старозаветните царе.[8] Тази „ниска христология“ според библеистите била по-ранна и възникнала в юдео-християнска среда, докато „високата христология“ била късна и нейният контекст е елинистическото християнство, т.е. християнски общности, съставени от преобладаващо мнозинство от езичници, които говорят и пишат на гръцки език. Това разграничение може би е донякъде удобно, дотолкова, доколкото отчита различните регистри в езика на новозаветните книги, но то е несъстоятелно. Независимо от различията в хронологичното подреждане на новозаветните книги и идентифициране на техните адресати трябва да признаем, че светите апостоли говорят за Христос с езика на старозаветното откровение. Така наречената „висока христология“ в Новия завет ни препраща към старозаветни реалии (Славата и Словото на Яхве, Премъдростта[9]), а не към елинистическата култура, дори и да използва гръцкия език на Септуагинта. Такъв е и случаят с Евангелието според Лука, което повечето библеисти днес датират ок. 80 г. сл. Хр.[10]

Разкази и химни: Духът, Който среща ангели с човеци

Евангелието според Лука започва с кратко въведение (1:1-4), в което евангелистът обяснява, че мнозина съставили разказ за напълно известните междунас (ἐν ἡμῖν) събития. Този кратък пролог се нуждае от отделен коментар, тъй като в него има твърде много неща, които се нуждаят от изясняване: защо Лука решава да пише, след като мнозина вече са го сторили? Какви са били тези записи, гръцката дума διήγησις, преведена от блаж. Йероним като narratio (в текста на Вулгата е във винителен падеж ед. ч. – narrationem), предполага писмени разкази; той не поставя себе си сред очевидците, а решава да изследва грижливо всичко от самото начало и да го опише подред. Кой е Теофил, до когото е адресиран текстът, за да придобие увереност в знанието, в което е бил обучен (κατηχήθης)? Тези въпроси изискват отделно изложение. Тук ще подчертая единствено следното: от казаното в пролога става ясно, че св. Лука решава да опише всичко подред, от самото начало (ἄνωθεν), което за него очевидно е отвъд времето на раждането по плът на Господ Иисус Христос. Изграждането на последователен разказ, който започва с послания от Бога, предадени на хора чрез ангели, предполага перспективата на божественото откровение към онова, което е „грижливо проучено“ от разказите на очевидци, от наличните преди Лука записи, които той споменава.

Казано просто: Лука знае какво иска да постигне с това, което прави, и съответно е наясно какво точно прави – създава добре обмислена литературна композиция, колкото и скандално да звучи за православния християнин това твърдение. Аз виждам в този факт божествено вдъхновение и промисъл и се надявам читателят да види същото, когато прочете тази статия.

Свети евангелист Лука разказва за събития, на които са свидетели малцина, неспоменати в другите Евангелия: семейството на св. Йоан Кръстител, Св. Богородица, която разговаря с архангел Гавриил, а по-късно и двама старци, които живеят в близост до храма и които свързват старозаветния свят на пророците с Царството Божие, което „се приближи“ и изисква промяна на ума (μετάνοια).

Тези събития разкриват какво се случва с хората във времето и пространството[11], докато тече вътрешното разказно време. Забележете как Лука преплита разказите за раждането на Господния Предтеча Йоан и раждането по плът на Господа Иисуса Христа: свещеник Захария влиза в храма за своята служба, където ангел Господен, който нарича себе си Гавриил (вж. Даниил 9:21), му казва, че е пратен да говори с него; същият ангел е изпратен от Бога в Галилейския град Назарет при Мариам „от дома на Давид“ (ἐξ οἴκου Δαυίδ); Мариам отива при Елисавета, съпругата на Захария, която очаква дете и е в шестия месец на бременността си; Захария, който не може да говори – знак от Бога заради неверието към думите на ангела – е написал, че името на сина му ще бъде „Йоан“, това предизвиква удивление и обсъждания сред роднините, защото в неговия род няма човек с това име; Спасителят е роден в яслите край Витлеем, ангел (не еназован, но отците на Църквата не се съмняват, че той е същият, който говори на Захария и Мариам) говори на пастирите, които нощуват със стадата си на полето, славата Господня ги осиява (срв. разговора на Мариам с Гавриил), многобройно войнство небесно прославя Бога; на осмия ден детенцето е наречено с името Иисус, с което ангелът го назовава (както и при Йоан), „преди да бъде заченато в утробата“; след четиридесетия ден от раждането, времето на очистването на родилката според Моисеевия закон (Лев. 12:2-8), родителите довеждат (ἀνήγαγον) детенцето в храма, за да го „представят пред Господа“, и там срещат двама старци – Симеон, „човек праведен и благоговеен“, и Анна, „пророчица, дъщеря Фануилова, от коляно Асирово“. В тази поредица от срещи ясно се вижда храмовият контекст, който последователно присъства, затваряйки втората глава с казаното от Иисус, когато родителите му, притеснени за Него, Го търсят и намират в храма (събитието се случва 12 години след Неговото раждане): „защо сте Ме търсили? Не знаехте ли, че Аз трябва да съм в онова, що принадлежи на Отца Ми?“. Трите химна – на Мариам, на Захария и на Симеон[12], тълкуват случващото се в литургична тържественост, която кореспондира с храма, в който свещеник Захария получава посланието от ангела за раждането на неговия син Йоан, който ще върви пред Господа (затова е наречен в Църковното предание Предтеча – Πρόδρομος), праведниците Симеон и Анна срещат Спасителя, а дванадесетгодишният Иисус знае, че трябва да е там. Тези химни забавят развоя на действието и дават време на читателя да свърже старото и новото, отминаващото и идващото.

Духът – Силата на Всевишния – направлява събитията. Ангелът казва на Мариам: „Светият Дух ще дойде върху теб“. Захария пророкува, изпълнен със Светия Дух, при срещата с Богородица, Елисавета се изпълва със Светия Дух, Светият дух е върху (ἐπ᾽ αὐτόν) Симеон и му е открил, че няма да умре, „докле не види Христа Господен (τὸν Χριστὸν Κυρίου)“. Духът активно действа в историческото време според книгите (Евангелието и Деяния) на св. Лука. Духът „разкрива“, „слиза“, „учи“, „забранява“, „води“, „говори“ два пъти в първо лице (вж. Деян. 10:20: „Аз сам ги изпратих...“; Деян. 13:2: „Призовах...“).

За Лука Светият Дух е различен начин на съществуване/битие у Бога (τρόπος ύπάρξεως)[13], за разлика от архангел Гавриил и небесното множество пратениции служители на Бога. Духът е силата на Всевишния (δύναμις Ὑψίστου[14]), както виждаме в паралелизма на Лук. 1:35 (срв. 24:49). Той „идва върху“ и „осенява“ земната жена Мариам. Той разкрива чрез поздрава на Елисавета Иисус като Κύριος. Той дава на Симеон знание за Христа Господен. Така в Евангелието според Лука животът на Иисус е действащата Сила на Всевишния, чиято интензивност и всеобхватност наподобява Неговата творческа дейност при Сътворението на света.

Гавриил казва на Мариам, че Светият Дух ще дойде върху (ἐπελεύσεται ἐπὶ σέ) нея в затъмняващо присъствие (ἐπισκιάσει σοι): „Силата на Всевишния ще те осени...“. Тъй като сянката на Светия Дух е върху бъдещата майка, зачатието е мистерия, която последният от евангелистите ще нарече „стана плът“ (σὰρξ ἐγένετο: Иоан. 1:14). Лука не дава обяснения, за него това е неизразимо присъствие, което приканва към ретроспекция. Ἐπισκιάζω, буквално хвърлям сянка (σκιά) върху (επί) или затъмнявам (като σκιάζω)[15], насочва към книгите на Стария завет, в които този глагол описва присъствието на Бога (напр. облакът на Божията слава засенчва (осенява) скинията в пустинята (Изход 40:35); облакът засенчва обновения хълм Сион (Исаия 4:5); Бог осенява неговите избраници (Втор. 33:12; Пс. 91:4 и др.). Ще открием същият глагол и в Лук. 9 при описание на Прeображението, в което пак присъства Старият завет чрез Моисей (Закона) и Илия (Пророците).

Κύριος в Небесата и Κύριος на земята

Ключът към ретроспекцията, към която ни приканва св. Лука, се крие в това, което според мен е най-смайващият момент в разказа за раждането на Спасителя и може би в цялото Евангелие според Лука: „Когато Елисавета чу поздрава Мариин, проигра младенецът в утробата ѝ; и Елисавета се изпълни с Дух Светий (ἐπλήσθη Πνεύματος Ἁγίου), извика с висок глас и рече: благословена си ти между жените, и благословен е плодът на твоята утроба! И откъде ми е това – да дойде при мене майката на моя Господ (ἡ μήτηρ τοῦ Κυρίου μου)?“ (Лук. 1:41-43).

За да разберем по-добре значението на този поздрав, трябва да забележим, че преди възклицанието на Елисавета думата Κύριος се използва в разказа на Лука, когато е споменат Богът на Израил (десет пъти[16]). Сега, когато самият Иисус е споменат в разказа, Той също е наречен Κύριος. Елисавета продължава: „И блажена е, която е повярвала, понеже ще се сбъдне казаното ѝ от Господа (παρὰ Κυρίου)“ (1:45). Приветствието на Елисавета създава двойственост в референта на думата Κύριος: между все още нероден човек в утробата на Мариам, Който е Κύριος и Κύριος в Небесата, Който отнема срама на Елисавета (вж. 1:25 – единственото друго изказване на Елисавета в Евангелието). Вероятно казаното от Елисавета в 1:42-43 трябва да се приеме като пророчество за бъдещо зачеване („Благословен е плодът“), ако има период от много години между 1:80 („А младенецът [Йоан Кръстител] растеше и крепнеше духом, и остана в пустинята до деня, когато се яви на Израиля“) и 2:1 („През ония дни [έν ταΐς ήμέραις έκειναις]“).

Когато Лука пише Евангелието, Църквата вече има знание за Христос като Κύριος в продължение на няколко десетилетия (вж. 1 Кор. 16:22; Филип. 2:5-11; Рим. 10:9, 13; 1 Кор. 12:3; 2 Кор. 4:5)[17]. В Евангелието обаче би трябвало да придадем достатъчно тежест както на разказа сам по себе си (вграждането на тази вероизповед в наративен текст), така и на резонанса на Стария завет в рамките на разказа. Вместо това някои библеисти днес излагат предубедени разсъждения за това, което Лука е искал да каже с използването на Κύριος, или се фокусират върху Мариам със забележка, че поздравът на Елисавета отразява „ориенталски обичай“ или просто не придават особено значение на този поздрав, считайки го за творение на християнската общност след възкресението на Христос, вмъкнато в по-стара устна традиция, за да изрази перспективата на възкресението на Спасителя, от която трябва да се разказва за земния живот на Иисус.[18]

Личното местоимение във фразата „моя Господ“ (Κυρίου μου) в този поздрав обаче има специфично значение и не може да бъде пропуснато: Спасителят е Κύριος от началото на своя живот като човек. Това не е просто очакване или пророческо видение както в Деян. 2:34-36, въпреки че е и това, а знание, което е категорично изразено от Елисавета.

Ръкописите на Септуагинта ни показват, че Κύριος е заместител (qere) за свещената тетраграма сред гръкоговорещите евреи и християни[19], Лука знае за тази езикова особеност и дори последователно я използва за своята христологична екзегеза на Стария завет (вж. Деян. 2:25, цитира се Пс 15:8-11 (LXX; вж. и Деян. 2:21, цитирайки Иоил 3:5 [LXX]; 2:31 цитира Пс. 15:10 [LXX])[20].

Отразеният тук екзегетичен опит на Църквата е да се четат старозаветните книги в светлината на възкресението на Христос и изповядването, че Той е Κύριος.

Лука използва Κύριος, за да назове Спасителя, в средата на многобройните употреби на тази дума с ясни препратки към Бога Израилев (YHWH): „ἰδοὺ ἡ δούλη Κυρίου“ (1:38 – думите на Мариам: „ето рабинята Господня“); „ἡ μήτηρ τοῦ Κυρίου μου“ (1:43 – думите на Елисавета: „майката на моя Господ“); „τοῖς λελαλημένοις αὐτῇ παρὰ Κυρίου“ (1:45 – думите на Елисавета: „казаното ѝ от Господа“); „μεγαλύνει ἡ ψυχή μου τὸν Κύριον“ (1:46 – думите на Мариам: „величае душата ми Господа“).

Като се има предвид честото използване на Κύριος от Лука за Бога Израилев (както в старозаветни цитати, така и в думите на говорещите в първите две глави) и последователността на разказа, става възможно да се направи извода, че Κύριος в 1:43 говори за единство на идентичност между YHWH и Човека в утробата на Мариам. С помощта на една дума (Κύριος), поставена на различни места в развоя на разказа, евангелистът създава пространство, в което читателят има време да осмисли прехода от двойнственост в референта на Κύριος към идентификацията в казаното от Елисавета в 1:43.

В Източното Средиземноморие по времето на св. Лука думата κύριος е била използвана по различни начини за означаване на владетели, божества, господари на роби, собственици на животни и т.н.[21] и говорещите гръцки биха успели да направят разлика между различните употреби на κύριος, както говорещите латински могат да направят разлика между различните употреби на dominus. Всъщност Лука нарича императора κύριος в Деян. 25:26, със същата дума обозначава и собствениците (οί κύριοι) на ослето в Лук. 19:33.

Решаващият фактор при определяне на значението на думата е, разбира се, контекста, както най-близкия в Лук. 1, така и по-широкия контекст на двете книги на св. Лука – Евангелието и кн. Деяния.

Цитирането на Пс. 109 (по Септуагинта: εἶπεν ὁ Κύριος τῷ Κυρίῳ μου.../рече Господ на моя Господ...; в Синодалния превод Пс. 110) в Лук. 20:41-44 и Деян. 2:34- 36 показва, че св. ев. Лука разбира много добре разликата между две личности, които могат да бъдат наречени Κύριος, макар и с различни нюанси, без да има объркване по отношение на тяхната различност в общата им идентичност, безспорно улеснен от факта, че споменаването на двамата Κύριοι в Пс. 109 установява както единство, така и разграничение. Лука просто уточнява разграничението: Богът Израилев е Πατήρ за човека Иисус, това ще стане ясно в Лук. 2 чрез думите на дванадесетгодишния Иисус: „Аз трябва да съм в онова, що принадлежи на Отца Ми“ (2:49).

Продължението на разказа в Лук. 2 измества перспективата, тъй като започва с възможно най-широкия поглед (Цезар Август и „πᾶσαν τὴν οἰκουμένην – цялата вселена“) и се придвижва навътре към ясла и раждането на първороден син на семейство, което е пристигнало във Витлеем за преброяване на населението в империята. Изведнъж перспективата се измества отново и ние сме изведени навън в ново по-голямо разширение, за да чуем за това дете от ангелите, които обитават небесата, че е Σωτήρ, който е Χριστός Κύριος (2:11). Гледайки навън, към οἰκουμένη (т.е. Римската империя), ще забележим, че комбинацията от тези три думи (Σωτήρ, Χριστός Κύριος) предполага те да бъдат чути от евреи и от езичници. Ако погледнем навътре, към структурата и логиката на разказа, ще трябва да зададем въпрос за връзката между Κύριος и Χριστός. Това доста странно съпоставяне на номинативните форми на двете думи е уникално тук[22] и изглежда се появява твърде рядко и в древни източници[23].

Първият въпрос е граматически: как трябва да се четат двете думи заедно? „Христос Господ“ е най-често срещаното четене, но според Фицмайър „помазан Господ/Господар“ (вземайки χριστός като прилагателно) също е възможно[24]. Възможно е Κύριος тук да обяснява и тълкува Χριστός – неразбираема дума за елинистическата нееврейска култура (виждаме, че в множество ръкописи тя често е променяна на Χρηστός/Χρειστός, вероятно препращайки към познатата дума χρηστός – добър, милостив). Въпреки правдоподобността на подобна теза, начинът по който Лука използва думите в двете книги, е определящ за разбиране на значението, повече отколкото историческия контекст на неговото време. Два други пасажа от Евангелието (2:26; 20:41-44) хвърлят светлина върху значението на съвместното появяване на Χριστός и Κύριος в 2:11. В 2:26 виждаме, че както в случая със Захария, отново имаме среща с благочестив и праведен (δίκαιος καὶ εὐλαβής) евреин, на когото е предсказано, че няма да умре, докато не види Господния Помазаник (τὸν Χριστὸν Κυρίου). Храмът в Йерусалим като място за срещата на Симеон с Христос поставя тази среща като паралел на началната среща на ангела със Захария.

Йерусалимският храм, благочестието/праведността на Симеон и копнежът му за „утехата Израилева“ формират контекста, в който трябва да се тълкува τὸν Χριστὸν Κυρίου. В такъв еврейски контекст конотациите са предимно царски и по-конкретно Давидови. Въпреки че Χριστός понякога може да се отнася за свещеник (много рядко за пророк), значението на думата е приложено към царете (1 Цар. 16:6; 24:7, 11; 26:9, 11; 2 Цар. 1:14, 16; 2:5; 19:22; Пс. 17:51; 88:39, 52; 131:10, 17 (номерацията е по Септуагинта).

Важен въпрос възниква от връзката на τὸν Χριστὸν Κυρίου в 2:26 с думите на Елисавета, че самият Иисус е Κύριος в 1:43, и Χριστός Κύριος в 2:11: как може Иисус да бъде едновременно Господ (Κύριος) и Христос Господен (Κυρίου)? Точно този въпрос повдига пред книжниците Самият Спасител според Лук. 20:41-44: „как казват, че Христос е син Давидов? А сам Давид казва в книгата на псалмите: „рече Господ Господу моему: седи от дясната Ми страна, докле туря Твоите врагове подножие на нозете Ти“. И тъй, Давид Го нарича Господ; как тогава Той му е син?“. Очевидно тук се запазва разграничение между Κύριος (сина на Давид, ὁ Χριστός) и Κύριος в Небесата ([ὁ] Κύριος), от чиято дясна страна възвисеният и прославен Месия ще седне. Това разграничение между месианския и небесния Κύριος (Син и Отец) се основава на старозаветен текст (Пс. 109 по номерацията в Септуагинта), което означава, че има основание и оправдание в Божественото откровение за използването на Κύριος, както за Бога Израилев, така и за Иисус Христос, с различни акценти.

В светлината на този контекст и в рамките на разказа за раждането на Спасителя, вече разбираме по-добре значението на Χριστός Κύριος в 2:11.

Свети евангелист Лука иска читателят да прочете/чуе Χριστός заедно с Κύριος от самото начало на Евангелието. Каквито и етимологически и културни бележки да направим тук[25], изглежда, че Лука използва двете думи заедно по взаимно определящ начин: Χριστός обяснява кой и какъв Κύριος е Иисус, а Κύριος разкрива божествената личност на Помазаника. Това разбиране изисква превод, чрез който и двете думи да получат еднаква тежест и да останат непокътнати като съществителни в именителен падеж: „Христос Господ“. Този превод насочва незабавно към по-мащабна интерпретация на целия разказ в Лук. 1-2, която да събере думите заедно в описание на една личност, описание, което ще поддържа разграничение и единство между Κύριος, Който казва на Някого, Който също е Κύριος, да сподели властта Му (εἶπεν ὁ Κύριος τῷ Κυρίῳ μου κάθου ἐκ δεξιῶν μου ...).

Изводи

Повечето библеисти днес са склонни да отделят разказа в Лука 1-2 от останалата част на Евангелието. Нещо подобно, изглежда, прави и Маркион през II в., но неговите мотиви са различни от мотивите на библеистите[26].

Наративните връзки между Лук. 1-2 и останалата част от текста на Евангелието обаче не бива да се пренебрегват. Освен посочената връзка по линия на употребата на думата Κύριος, съществуват и други връзки на езикова и стилистична приемственост. Повторенията в Лук. 1:16-17, 1:76 и 3:4 са свързани заедно въз основа на сходство на стила и приемственост на темата в последователния развой на разказа. Поясненията, които направихме към 1:43 и 2:11 хвърлят светлина върху наративната връзка между тези повторения, защото едва след като сме наясно със сложната христологична употреба на Κύριος, можем да разберем целостта на Евангелието за Χριστός Κύριος като „разказ за известните събития“, който трябва да даде сигурна основа на вярата.

Езиковата приемственост, оформена между 1:17 и 1:76, е очевидна чрез връзката на ἑτοιμάζω (подготвям) и Κύριος. Езикът обаче е „пренастроен“ при първото повторение и тази вариация е от съществено значение. Лука 1:76 се намира във втория от трите химна в първата глава на Евангелието. В началната благословия Захария се обръща изрично към Бога като Κύριος ὁ Θεὸς τοῦ Ἰσραήλ – Господ, Бога на Израил (1:68). Съдържанието на 1:68-75 ясно съответства на обръщението на Захария, където се казва, наред с други неща, че Бог е посетил народа си (τῶ λαῶ αὐτοῦ, срв. 1:77), както сам е обещал чрез своите пророци. Думите на Захария в 1:76 създават същата идентификация, която видяхме в думите на Елисавета: „И ти, младенецо, ще се наречеш пророк на Всевишния, понеже ще вървиш пред лицето на Господа, за да приготвиш Неговите пътища (Κυρίου ἑτοιμάσαι ὁδοὺς αὐτοῦ)“. Повторението на фразата τῶ λαῶ αὐτοῦ в 1:77, където изглежда, че αὐτοῦ се отнася обратно към Κυρίου от 1:76, подкрепя разбирането ни, че Захария се обръща към Бога Израилев, Който посещава своя народ. Повторението в 1:16-17, 1:76 и 3:4-6 с интересните промени в езика (ἑτοιμάσαι Κυρίῳ λαὸν κατεσκευασμένον [1:17]→ Κυρίου ἑτοιμάσαι ὁδοὺς αὐτοῦ [1:76]→ ἑτοιμάσατε τὴν ὁδὸν Κυρίου [3:4]) като структуриращо разказа е твърде значимо, за да бъде случайно. Можем да го приемем като доказателство за последователна изградена чрез разказ христологична перспектива подобна на перспективата в христологичния химн в Йоан 1:1-18.

Внимателно изразената двусмисленост в референта на Κύριος в разказа на Лука кореспондира с единството и различието на Логоса и Бога, изразено чрез предлози в Йоан 1:1-5 (πρὸς, ἐν, διά27) .

И двата текста – Лук. 1-2 и Иоан. 1:1-5 – говорят за онова, което апостол Павел казва на Тимотей: „И наистина, велика е тайната на благочестието: Бог се яви в плът, засвидетелствуван бе от Духа, показа се на Ангели, проповядван биде на народи, приет с вяра в света, възнесе се в слава“ (3:16).