… без Мене не можете да вършите нищо…

                                             Иоан. 15:5

                                                                                                                  

Какво е благодат? На гръцки думата χάρις (лат. gratia) означава чар, дар от боговете (от трите грации или χάριτες) човек да се харесва, да очарова другите със своя вид, обноски, говор. Χάρις е „крилатата лекота“, за която говори Федон на Платон, тайнствена духовна сила, която дава усещане за освобождаване от тежестта на материята, от затвора на тялото и света. От чар значението на χάρις (съответно и на gratia) през Късната античност става и благодеяние, при което някой дава някому нещо безвъзмездно не за да получи друго в замяна, а за да помогне, за да дари удоволствие и радост.

В юдейската Тора хен (‏חן‏‎) посочва Божията благосклонност към избрания народ. Χάρις – думата е използвана в Новия завет най-вече от апостол Павел – влиза в християнството със значението на Божия благодат. Бог е неизчерпаем източник на дадения съвършено свободно дар, който обновява, преобразува, спасява човека. Богатството и многообразието на благодатта явяват Неговата любов и безмерна щедрост в опрощението на греховете, духовните дарове (гр. χάρισμα), вътрешните и външни помощи, с които Той обръща към Себе Си човека и го води към вечния живот. Благодатта предпазва и насочва, въздига душата, дава сила да се върши добро, утешава, снема тревожността, вдъхва надежда. Състоянието на благодат е живото присъствие на Бог в човека, което преобразява и дарява нов живот, като изпълва ума с вяра, а сърцето с надежда и любов.

Бог е безкрайно съвършен, човекът – краен, но той не е само телесна твар, а пресичащи се материя и дух. Сътворен по Божи образ и подобие, човекът е capax Dei, способен на Бог, може да общува духовно с Бог. Но тъй като умът и волята са крайни и слаби, невъзможно е сами, със собствени сили, да открием истината и благото. Само Бог може да ни помогне, само Той запълва разрива между естествено и свръхестествено, въздига ни над нас самите, над естествените ни сили, прави ни способни за това общуване. Благодатта е именно това тайнствено, свръхестествено въздигане на човешкото над самото него.

Свръхестествена, благодатта е налице, когато нашите действия и жестове са толкова противоположни на спонтанния ни порив и нагласа, че очевидно не идват от самите нас. Тя се проявява, когато грижата за другите ни кара да забравим собствения аз, когато останем ведри и спокойни в изпитанието и неправдата, когато посред нещастието в нас внезапно бликва скрита и силна радост, когато вътрешната сигурност за Божието присъствие ни дава усещане за мир и ни освобождава от субективната илюзия и външната обусловеност. Тази съкровена сигурност е в средоточието на благодатта.

Какво, значи, е благодатта? Тя е щастливо отношение с Бог. Инициативата е на Бог, Той винаги изпреварва човека, както възкликва псалмистът: „Моят Бог, Който ме милува, ще ме превари“[1]. Бог, Който не изисква подчинение, а търси желание и любов. Цялата Библия е история на отношението (предадено, подновено, отново предадено, забравено, възстановено…) между Бог и човек: успешно, то е щастлива изненада и за двете страни. Благодатта, като всяко щастливо отношение, не е пропорционално следствие на началното условие. Тя не заличава естествените качества и възможности, но ги усъвършенства, усилва, улеснява. Благодатта не насилва магически природата, а действа във и чрез силите на душата. Тя не заличава свободата на волята, но я движи изотвътре с духа на любовта.

Какво точно е взаимоотношението между Бог и човек, между необходимостта от благодат и свободата? Цялата западна теология се колебае между Божието предопределение и човешката заслуга и е бележка под линия към свети Августин, Учителя в благодатта (Doctor Gratiae).

Теологията в средновековните школи свързва истините на вярата с понятията и силогизмите на философията, взимайки я за своя „слугиня“. Философията служи на теологията, като защитава аргументирано християнската религия срещу друговерците и еретиците, показвайки съгласуването на истините на вярата с тези на науката.

Няма ли опасност обаче истините на откровението да избледнеят и дори отстъпят пред строгото рационално мислене? От самото начало спекулативната теология среща силна съпротива, достатъчно е да си спомним за изправянето на свети Бернар срещу рационализма на Абелар. Мнозина други отхвърлят схоластиката и изследват исторически богословските проблеми: какво казва Писанието за тях, какво е тълкуванието на Отците, какви са решенията на съборите и папите. Така, разглеждайки историята на християнската традиция, те изясняват и обосновават учението на Църквата.

След Реформацията съпротивата срещу схоластиката става още по-ожесточена и болезнена: тънките схоластични разграничения и усложнения дават допълнителни основания на Лутер и неговите последователи да скъсат с католицизма.

Богословите през Средновековието провеждат с възхитителна виртуозност своите анализи и диспути, които остават затворени в школите. Печатната книга и Реформацията променят ситуацията, богословските проблеми и дебати достигат до широката публика, религиозните автори, които започват да пишат и на родния си език, все по-често изоставят формалното и абстрактно изложение за един по-разговорен и литературен стил. Не трябва също да мислим, че споровете за благодатта са отвлечени концептуални игри, тънки логически софизми, непримирими интелектуални съперничества: под доктрината неизменно бушува личният духовен опит и своеобразен начин на мислене.

Протестанти и католици воюват с оръжие за териториално надмощие, а с перо в ръка за спечелване на душите. През XVII век борбата на идеите не е само между католици и протестанти, а и между самите католици, сред които постепенно се очертават и сблъскват две течения. Едното, представлявано основно от йезуитите, е на християнския хуманизъм. То е по-оптимистично, изпълнено с доверие в човека, който е способен, ако бъде правилно насочен от Църквата, да достигне благото и Бог. Заради това доверие в силите на човека, то е обвинявано от своите опоненти, че изпада в старата пелагианска ерес. Другото, свързвано с янсенистите, е по-песимистично. То е убедено, че човешката природа е дълбоко покварена от първородния грях и само с помощта на благодатта човек може да избегне злото. Янсенистите са обвинявани от йезуитите, че са заразени от лутеранството, според което първородният грях напълно извращава и „поробва“ свободната воля на човека. Дебатът се развива в общия климат на все по-автономното развитие на науката и философията. Силно влияние му оказват и политическите процеси. Залогът на дебата е чий е авторитетът както в Църквата, така и в обществото.

Темата за благодатта поставя на преден план въпроса за отношението и взаимодействието между Бог и човек. Проблемът не е само теологически, но и антропологически. Средновековният теоцентризъм отстъпва на модерния антропоцентризъм. Познанието на Бог е все повече познание на човека или по-точно – познаването на човека е необходимо за вярното познаване на Бога. Декарт започва с откриването на своя автономен аз и се издига до доказването на Божието съществуване. Паскал също започва с познанието на човека, за да мине от истините на разума към тези на откровението.

Йезуитите имат живо чувство за модерност. Те знаят, че светът се променя и че тяхната мисия е да го евангелизират, да използват динамиката на промяната, за да го насочат към Бог. Оттук и тяхното „пригаждане“ (accomodatio) към условията и обстоятелствата на този свят. Това „пригаждане“ не е капитулиране пред света. То е преди всичко осъзнаване на реалността telle quelle, т.е. сложна, многостранна, морално противоречива реалност, в която те се движат, без да се отъждествяват с нея, като се стремят изотвътре да й влияят и да я променят, разплитайки гъвкаво, търпеливо, постепенно нейните възли: това е линията на тези „воини на Христа“ от св. Игнатий Лойола до папа Франциск днес.

Йезуитите през XVII век ясно и отчетливо осъзнават, че векът е на Декарт, т.е. на индивида, който знае своята стойност и автономност и използва разума, за да се наслаждава пълноценно на увеличените от научните открития блага на този свят. Оттук и вниманието им към желанията и възможностите на човека, вземането предвид на мотивите на неговите действия, представянето на християнството, така че то да не шокира разума. Оттук и тяхната прословута казуистика, която търси да помири принципите с конкретните случаи, нормите с изключенията, защото йезуитите добре разбират, че в епоха на свободната мисъл и свободните нрави опасността Църквата да не постигне нищо, е съвсем реална, ако тя изисква твърде много от погълнатите от своите дела и наслади люде: придворни, военни, либертини, буржоа…

Според йезуитите Божията благодат действа така в живота на човека, както разумът я познава и описва нейните действия и свойства. Несъмнено, Божиите решения и действията в душата остават тайни, ала те не са ирационални, а свръхрационални и тяхната светлина е твърде силна за човешкото умозрение. Затова теологията трябва да ги изложи по такъв начин, че да позволяват на логиката на разума да се съгласува с божествената истина.

Янсений и неговите последователи от Пор Роаял, където са най-блестящите умове на епохата, нямат доверието на йезуитите, че философията може и трябва да служи на вярата. Те се изправят против основаването на теологията на ratio, на разума, който, смятайки се за автономен и пълноценен, се възгордява и претендира да казва истината на откровението. Така теологията пропада във философската суета и нищета. Вярата, безспорно, се нуждае от разума, но за да проникне по-добре в значението на Писанията, Отците, Съборите. Янсений заявява, че е само историк, предаващ и разясняващ казаното от свети Августин, което е и ортодоксалното учение на Църквата.

Така, от едната страна, йезуитите изследват това, което разумът, просветлен от вярата, може да каже за благодатта, а от другата, янсенистите търсят онова, което традицията е прояснила за нея. Диалогът изглежда невъзможен, защото философът и историкът не говорят един език.

Теологията на йезуитите е „нова“ и Паскал непрестанно го повтаря: когато става дума за християнското учение и живот, за него новост и модерност са признаци на заблуда. Физикът Паскал знае, че в областта на точните науки древните са деца спрямо модерните и отстоява прогреса в науката. Християнинът Паскал знае, че откровението е съкровище, чиито спасителни истини са дадени веднъж завинаги в началото на озарената от Въплъщението история (предговор към Трактата за празното пространство). Неизменността на вярата е знакът, по който се разпознава истината. Вярващите, съзнава Паскал, са изправени пред ново езичество и неверие, както първите християни са били изправени пред старото.

Трагическото величие на конфликта е това на самата християнска мисъл, която трябва да се утвърждава винаги същата в непрестанно променящ се свят, призвана да единява двете изисквания на пригаждането и верността. 

В Съчиненията за благодатта Паскал се стреми със своя геометричен метод и с внимателния прочит на Писанието, свети Августин и Съборните решения да направи диалога между различните страни възможен. За целта той не се обръща към „сърцето“, а към разума, като търси рационално да обоснове тайните на вярата, за да бъдат те защитени от ересите на времето. Негово основно убеждение е, че вярата не противоречи на разума, защото „е над, а не против“ него (Бр. 265). Разумът е неспособен сам да намери началата на теологията, които единствено Божието откровение може да даде, но щом веднъж ги съзре, може и трябва да изведе от тях последователно необходимите заключения, като изключи всяко несъвместимо с положените принципи твърдение. Паскал използва „общия разум, най-споделеното нещо на света“[2], за да достигнат неговите аргументи до „почтения човек“ (honnête homme), защото богословието за него не е академично препитание, а храна за всеки достоен ум. Затова в Съчиненията той е прецизен и умерен, правещ убедително и привлекателно учението за благодатта. Строго и внимателно, същевременно ясно и достъпно, Паскал изяснява най-мъчните и сложни богословски проблеми, за да бъдат те от духовна полза за всеки търсещ ум.

Двата основни въпроса на спора за благодатта са възможността за изпълнението на Божиите заповеди и предопределението, те са в центъра на вниманието и на Съчиненията.

Паскал започва с граматически, логически и теологически анализ на решението на Тридентския събор: „Заповедите не са невъзможни за праведните“, и показва, че лошото тълкуване на това твърдение води до заблуждение. Решението на Събора е взето против протестантите, които отричат свободната воля и твърдят, че никой човек (включително и праведният) не може да изпълнява заповедите, т.е. няма силата да върши добро. Оттук и отрицателната формулировка на Събора: „не са невъзможни“. Паскал показва, че йезуитите погрешно разбират това двойно отрицание като положително твърдение: „Божиите заповеди са винаги възможни за праведния“. Йезуитите твърдят, че всеки християнин получава с кръщението достатъчна благодат и единствено от неговата свободна воля зависи дали и как ще използва този постоянен Божи дар.

Според Паскал обаче полученото с кръщението оправдание само премахва греха, не и греховността на човешката природа, и без специалната Божия помощ праведният (кръстеният) не може сам да стори необходимото за спасението. За Паскал християните са, ако използвам едно съвременно сравнение, като прохождащи деца, които обичащият ги баща хваща за ръка на улицата, за да ги предпази от колите. Те са избавени за момента, но им липсва силата и умението да пресекат сами пътя и за да продължат да вървят, им е необходима бащината помощ: във всеки един момент те трябва да бъдат държани за ръка и насочвани от своя родител.

Грешката на йезуитите е, изяснява Паскал, че противопоставят на протестантската абсолютна невъзможност за изпълнението на заповедите абсолютната възможност за тяхното съблюдаване. Възможността е налична, но не „винаги“, а „понякога“: тогава, когато е налице специалната Божия помощ, т.е. действената благодат, и за праведните не е невъзможно да изпълняват заповедите. Заблуждението на йезуитите се дължи на това, че те смятат, че „всичко, което не е невъзможно, е винаги възможно“, докато дори според „правилата на граматиката“ да не бъде нещо невъзможно, означава, че то сàмо понякога е възможно, т.е. че зависи от условие, в случая действената Божия помощ.

Йезуитите, продължава Паскал, не отчитат, че вследствие на първородния грях човек няма повече силата сам да изпълнява заповедите, тъй като сластолюбието непреодолимо привлича човека към измамното благо и го прави неизбежно роб на греха. Човек може да устои на изкушението и греха, както повеляват заповедите, само ако благодатта му даде силата за това. Праведните могат следователно да бъдат добродетелни, оборва Паскал тезата на протестантите. Ала те не притежават необходимата сила винаги да са такива, както твърдят йезуитите. Веднъж дадена, Божията помощ съвсем не е достатъчна и завинаги: във всеки миг е необходима специална Божия намеса, ефективно действие на благодатта, за да постъпва християнинът добре, за да бъде праведният праведен.

Разсъждението върви по тесния път между протестантската Сцила и йезуитската Харибда. Паскал отхвърля протестантското учение, което абсолютизира греховността на всяко човешко действие, но развенчава и йезуитското доверие в човешките способности. Той доказва, че грешката и на едната, и на другата страна е в едностранчивото разглеждане на проблема, и показва, че двете твърдения могат да бъдат уравновесени и дори съгласувани. За това е необходимо да се осъзнае, че те произтичат от две различни състояния: преди и след грехопадението, че те се дължат на два различни субекта: човекът преди и след грехопадението.

Преди грехопадението свободният избор на Адам е еднакво насочен към доброто и злото и единствено от него зависи кое от двете ще избере. Бог при сътворението, вместо да се държи като своеволен деспот (както смятат протестантите), дава на Адам свободната воля да избере дали да се подчини, или не на заповедите, както и достатъчна благодат, за да има силата да ги изпълнява. Човекът, останал сам, без Бог след грехопадението, е в плен на себелюбието и сластолюбието, които го отдалечават от Божията любов и неотклонно го насочват към измамния образ на едно празно и гибелно благо. Ала нито протестантите, нито йезуитите различават „двете състояния“: преди и след грехопадението. Едните абсолютизират грехопадналата природа на човека, а другите я пренебрегват. Двете състояния не са напълно противоположни, както твърдят протестантите, защото сътворената по Божи образ и подобие природа продължава частично и скрито да присъства в човека. Всъщност не става дума дори за две последователни състояния, а за два различни субекта в човека: единият е в основа на слабото, тленно, паднало и извратено съществуване, докато другият субект, в когото действа благодатта, преобразува и възражда духовно човека. (Тази двойственост на човека съответства на двойствената природа в Исус Христос). В тази двоичност е голямата новост на Паскал. Не един (както при Декарт), а два субекта изграждат личността, чиято идентичност трябва да бъде мислена като различие и която се осъществява в напрегнатата среда между похотта и любовта, между природата и благодатта.

Протестантите и йезуитите виждат обаче не два, а само един субект: напълно неспособен на добро според първите; напълно способен според вторите. Докато човешкото действие трябва да се разбира, показва Паскал, като резултат от взаимоотношението между два субекта: единия – място на природата, а другия – на благодатта.

Отношението между двата субекта, между природата и благодатта, е съществената тема на Съчиненията. Най-прочутите фрагменти на Мислите върху нищетата и величието на човека са великолепни нейни вариации.

Докато потокът на благодатта тече в нас, полята са зелени, делата плодотворни, когато той спре, настъпва „сухота“ (sècheresse), пуста земя, където нищо не расте. Благодатта е необходима, значи, не само в настоящето, но и в бъдещето. Как праведният в даден миг може да бъде праведен и в следващия не? Как той може да устои на себелюбието и сластолюбието и да постоянства в изпълнението на заповедите, в добродетелта?

Отговорът на тези въпроси не е труден нито за протестантите, нито за йезуитите.

Според протестантите човешката природа след грехопадението е напълно покварена и изпълнението на заповедите е невъзможно за човека, а единствено за благодатта (sola gratia), която не зависи от мислите и делата на човека, а е дадена от Бог веднъж завинаги на избраните според Неговото непроницаемо решение.

 Молина и йезуитите твърдят против Лутер и протестантите, че човек с кръщението получава достатъчна благодат за изпълнението на заповедите, като от неговия свободен избор зависи дали и как ще я употреби. Те въвеждат и ново понятие: „предстояща сила“(фр. pouvoir prochain, лат. potestas proxima), за да посочат способността на християнина да бъде праведен не само в настоящето, но и в предстоящото, в най-близкото, следващо бъдеще.

Паскал внимателно разглежда и проблематизира това понятие.Какво е тази предстояща сила? В Първото от Провинциалните писма Паскал с престорено неразбиране пише: „Тази дума беше за мен нова и неизвестна. Дотук разбирах нещата; но това понятие ме потопи в мрак и ми се стори, че е била измислена само за да предизвика раздори… Обремених паметта си с това понятие, защото разсъдъкът ми не участваше по никакъв начин“[3]. Тук той търпеливо изяснява и дискутира понятието. Тази „предстоящата сила“ е способност за свободно извършване на всяко бъдещо действие. Паскал обръща внимание, че може да имаме, но може и да нямаме „предстояща сила“ за това: ако някой например е напълно здрав, но окован, той има способността да върви, но не и „предстоящата сила“ да се изправи и да тръгне в следващия миг поради веригите, които го възпрепятстват да го направи. Ако му свалят веригите, ако външната пречка отпадне, едва тогава той ще има не само способността да върви, но и силата да го направи във всеки един предстоящ момент. Видно е от този най-прост пример, че човек има предстоящата сила да осъществи действието, когато притежава всичко необходимо за това. Ако използвам още един, днешен пример: имам зареден смартфон и интернет, както и номера, на който искам да се обадя, и макар че съм в тунел без покритие, имам предстоящата сила да се обадя веднага щом влакът излезе от тунела. Но ако операторът е изключил достъпа ми до интернет, то и след като изляза от тунела, няма да имам „предстоящата сила“ да се обадя. Богословски казано: човек има възможността да изпълнява заповедите и да върши добро, но не може да го направи без във всеки един миг да има действената благодат, а наличието на тази благодат (интернет в горния пример) не зависи от него, а единствено от Бог.

„Предстоящата сила“ е невъзпрепятстваната способност да осъществим нашите възможности. Твърдящите, че самите ние притежаваме такава „предстояща сила“, грешат. Бъдещото действие изисква винаги специална външна помощ и това, подчертава Паскал, важи за всички човешки действия: от най-обикновените като дишане, виждане, храносмилане, вървене, до най-взискателните и възвишените като молитвата, изпълнението на заповедите и вършенето на добро.

Да вземем дишането с неговото вдишване и издишване.[4] Ницше отбелязва в едно свое размишление за нощта: „С падането на нощта се променя и усещането ни за нещата около нас… Ето и диханието на спящия с неговия ужасяващ ритъм… когато гърдите на спящия се повдигнат, сърцето ни изтръпва и уплашено се свива, а щом дъхът се понижи, той сякаш замира в покоя на смъртта“[5]. Ницше подчертава преходността и обусловеността на дишането, отсъствието на необходимост между издишването и следващото вдишване, издишване, което може да се окаже и последното. Предстоящият миг – миг между издишване и вдишване, между навън и навътре – е миг, който не владеем. Потокът на живота се излива навън и се влива навътре, замиращ за миг над бездната, без да сме сигурни, без да зависи от нас, дали ще продължи своето колебливо движение и в следващия миг.

Размишлението на Паскал е тъкмо върху това безкрайно малко, неусетно прекъсване, между настоящия и следващия миг. „Няма необходимо отношение между възможността и силата.“ Ние, хората, имаме възможност да действаме, значи и да изпълняваме заповедите, и да вършим добро, но невинаги имаме силата да го направим.

Паскал ясно разграничава евентуалната възможност и активната сила с класическата метафора за окото и виждането. Здравото око може да вижда добре, но и то, попаднало в пълна тъмнина, няма силата да го направи. А пък болното око – дори при обилна светлина – съвсем слабо вижда. Единствената „цяла, пълноценна и съвършена“ способност е тази, на която нищо не липсва, която събира едновременно както доброто предразположение, така и необходимото условие: можем „пълноценно и съвършено“ да виждаме само със здрави очи и при ясна светлина. След грехопадението, в настоящето състояние, нашето свободно волеизлияние е като „болно око“, както посочва Паскаловата метафора. То не е извадено, нито напълно сляпо, противно на твърдението на протестантите, но е „наранено“, „болно“, има най-напред нужда от помощ и грижа, за да възстанови своето здраве и сила. Ала дори излекувано, „съвършено здраво, то се нуждае от светлината, както волята трябва да бъде подпомагана от благодатта“.

Имаме, значи, възможността да изпълняваме заповедите, заключава Паскал, но не и силата да го правим сами, защото сме като хората, оковани във вериги или с отворени в тъмнината очи, които ще могат да вървят или да виждат само когато някой отвън ги развърже или им даде светлината. Сами, с една дума казано, без Божията помощ и благодат, не можем нищо да направим. Заключение, което Мислите обобщават така: „Ако в нас е силата да искаме, то в нас е получаването, не и измолването“ (Мисли, § 514).

Паскал отхвърля не само „абсолютната невъзможност“ на Лутер и протестантите, но и „абсолютната възможност“ на Молина и йезуитите. Той заема вярната позиция – по средата – между две погрешни крайности. Бинарната опозиция на „никога“ и „винаги“ е структурално и повтарящо се заблуждение в теологията. Протестантите, свеждайки до нула човешката автономност, възраждат манихейството, според което доброто е невъзможно за човешката природа. Йезуитите, заявявайки, че вършенето на добро зависи единствено от свободната воля, възраждат пелагианството. „Новаторите“ (протестанти и йезуити) не създават всъщност нищо ново, а само подемат вече изказани и отхвърлени заблуждения. За Паскал обаче ползата от оборването на грешни, но силни идеи е и в това, че те изискват още по-силно и задълбочено мислене, за да им бъде адекватно отговорено.[6] Стратегията на Съчиненията, която ще управлява и много фрагменти от Мислите, е да покаже саморазрушаването на ересите и победата на истинското учение, което разполага вярно противоположностите и ги съгласува, без да ги премахва.

Ереста за Паскал, stricto sensu, е премахването на едната страна от истината на християнството, която се състои от две изглеждащи напълно противоположни и несъвместими страни: Бог/човек; Три/Едно; Дева/Майка). Полярните схващания в теологията на благодатта: Божието предопределение (абсолютизирано от протестантите) и свободната воля (абсолютизирана от йезуитите) грешат, защото съдържат само част от истината.[7] Истината на християнството обхваща и разрешава тези противоречия. „Има следователно голям брой истини както във вярата, така и в етиката, които изглеждат противоречиви, но всички съществуват в удивителен ред. Източник на всички ереси е изключването на някои от тези истини. И източник на всичките възражения, които отправят еретиците, е незнанието на някои от тези истини“ (§ 862).

Паскал критикува протестантите, че премахват свободната воля, сякаш Бог е деспот, произволно решаващ съдбата на хората. Убеждението, че за човека е невъзможно да изпълнява заповедите, го отдалечава максимално от един абсолютно отсъстващ Бог и му дава de facto автономност в пустата земя на света. Така и протестантизмът несъзнавано се оказва друг вид хуманизъм, който, както показва Макс Вебер, бързо преминава в секуларизъм.

Паскал критикува същевременно йезуитите, че превъзнасят свободната воля. За класическата и хуманистичната етика на Аристотел и Декарт има хомогенност между намерението и действието, между решението и изпълнението: действието зависи от волята на човека. Паскал не мисли така. Човекът не е нито сигурен, нито достатъчен посредник между своето намерение и своето действие. С критиката на йезуитската илюзията, че човекът е „господар и владетел“ на действието, значи и на благодатта, Паскал разкрива пределите на хуманизма. Не става дума за антихуманизъм обаче, а за надхвърляне на човешкото, твърде човешкото условие. Той разобличава и песимизма, изтъкващ единствено нищетата на човека, иоптимизма, залагащ единствено на човешкото величие. Между двете противоположни и едностранчиви заблуждения, той разглежда едновременно човешката нищета и величие и подчертава взаимодействието между Бог и човек.

В ядрото на мисленето на Паскал е „неизразимото единение“ на божествената и човешката природа в Исус Христос. Двойственост, която е различие в единението. Паскал казва, че това единение е „неизразимо“, т.е. не може да бъде изразено с едно-единствено име: нито Исус (човек), нито Христос (Бог) могат адекватно да го означат, само Богочовекът Исус Христос, двойна личност по природа и име. Затова впрочем Паскал пише винаги Исус Христос, а не само едното или другото име.

Исус Христос е образецът на истината на християнството, която е в удържането на двете страни и отхвърлянето на едностранчивата крайност на всяко от двете заблуждения. Християнската мисъл богословски е същностно двузначна, нейното изкривяване се дължи на характерната за ереста еднозначност. Паскал ясно и отчетливо показва, че ереста се ражда от неспособността за свързване на двете равнища. Християнската истина, напротив, свързва и удържа напрежението на двете страни, но не бива да се забравя, че тя същевременно е асиметрична, ясно разграничава първичното и вторичното: Бог и човек; Адам и Исус Христос, Боголюбието и себелюбието.

Политическият и юридически залог – кой притежава авторитета в Църквата и обществото – на спора за благодатта задушава духовното измерение, което Паскал възвръща. Ала как е възможно това, след като става дума за заповеди, т.е. за наложени отвън задължителни действия?

Паскал измества духовно проблема. Още в началото на писмото той издига като общ принцип лекотата на изпълнението на заповедите: „Кой не знае, че вършеното от любов не е трудно?“[8]. Както Бог не се задоволява просто с принесения дар, а иска той да е от сърце[9], така и усещането, че нещо е трудно, досадно, мъчително, е знак, че то не се прави от любов. Не зависи обаче само от нас нещо да ни бъде трудно или леко. Лекотата е белег на благодатта.

Исус Христос възвестява единствената заповед на любовта, откъдето и същностната лекота на нейното изпълнение. В действителност не благодатта служи за изпълнението на заповедите, а заповедите служат на действието на благодатта. Божият закон не е иго за човека, а възпитател, водещ към Исус Христос.[10]

Какво движи в крайна сметка свободната воля? Въпросът е от значение единствено в дебата с йезуитите. Ако „свободният избор е изгубен и напълно мъртъв“, както смятат протестантите, просто губи смисъл.

Волята, отговаря Паскал, е движена от онова, което й носи най-голяма наслада. Ала нима не правя толкова неща, които не ми носят никаква наслада. Нагърбвам се например с административни ангажименти, които ми отнемат времето за интелектуалните занимания, които толкова обичам. Ала може би малките способности на моя ум тайно предпочитат всяко друго нещо. Моралистът не съди, но учи винаги да се търси скритата мотивация.

Паскал отново разграничава двете състояния на човека. В първоначално състояние свободният избор на Адам е „еднакво склонен към доброто и към злото…“. След грехопадението обаче „той изпитва такава могъща наслада в злото, че сластолюбието го води към него като към благо“. Свободната воля съвсем не е мъртва или унищожена, както твърдят протестантите, тя е дейна, но грехопадението така я покварява, че тя извращава реда на ценностите и водена от сластолюбието, отива към злото, смятайки, че намира в него своето благо. Тя може да се насочи към истинското благо само ако друга, по-силна от даваната от сластолюбието наслада я води към него. Бог променя сърцето на човека, разливайки в него небесна сладост, която надвива плътската наслада и кара човека да чувства своята смъртност и нищожност и същевременно величието и вечността на Бога, изпълвайки се с отвращение към сладострастията на греха, които го разделят от нетленното благо, и намерил своята най-голяма радост в Бог, Който го очарова, той сам се насочва непогрешимо към Него по силата на напълно свободно, напълно доброволно, напълно любовно влечение. Човек, докоснат от благодатта, е свободен и може да се извърне от Бог, ако иска, но той никога не иска това, защото е влюбен. „Как би го желал, след като волята се насочва винаги само към онова, което най-много й харесва, а нищо не й харесва повече от това единствено благо, включващо в себе си всички други блага?“ [11].

Човекът е място не само на сблъска между два субекта, но и на борбата между две наслади. Оставени на самите себе си, неизбежно предпочитаме тварното вместо Твореца, измамното и крайно благо вместо истинското и съвършено Благо. Толкова силно в нас е себелюбието, захранвано от движещото всичките ни желания сластолюбие, че сме „вън от състоянието сами да се насочим към Бог“. Ала на Паскал е чужд протестантският песимизъм. Той обнадеждава човека, че може да се освободи от робството на сластолюбието чрез една по-възвишена и здрава любов: „насладата от греха е победена от насладата от любовта“. Не можем да живеем без желание и любов, но в този свят ни владее само тъжната любов на плътта. Единствено Божията любов с „победената наслада“ (delectatio victrix) по думите на свети Августин може да разкъса порочния кръг, в който се въртим, и да ни изведе към спасението.

Божията любов освобождава волята на човека от греха и я прави действително свободна. Паскал настоява, че благодатта не е принуда. Благодатта лекува падналата човешка природа, без да премахва или насилва свободата, а я привлича със сладост, нежност, радост, тъй както възлюбеният привлича влюбения. Одухотворяваща волята, благодатта я прави способна да победи страстите, да скъса плътските вериги, които я обвързват с крайните блага.

Проблемът на благодатта е да разберем какво правим ние и какво прави Бог. Божието и човешкото действие са несъизмерими и не се съревновават помежду си. Когато е налице повече от едното, не означава, че другото е по-малко, нито обратното. Говоренето за човешката свобода е говорене за Божията благодат. Всяка може да бъде разбрана единствено в светлината на другата: значението на свободата съставлява това на благодатта, както значението на благодатта съставлява това на свободата. Определянето на действията на благодатта и свободата независимо една от друга е същото като анализирането на стратегията на белите фигури в партията шах, без да се отчете тази на черните. А това именно правят, показва блестящо Паскал, протестантите и йезуитите. Белите нямат независима стратегия от черните и обратно.

Божията любов нито унищожава, нито насилва желанието, но го възпламенява и насочва. Когато Бог ни дари със Своята любов, тогава действената благодат се превръща в небесна сладост. „Господ ще даде сладост и нашата земя ще даде добър плод.“[12] Там, където действието е движено от благодатта, то е винаги „сладостно&ldqu