Die ursprünglichste Wurzel alles „Geistes”

in Gott wie im Menschen ist die Liebe.

Макс Шелер

1. През 1927 г. Макс Шелер изнася лекцията „Мястото на човека в космоса“ като въведение към Философска антропология (Philosophische Anthropologie), съчинението, върху което работи. Внезапната смърт година по-късно не му позволява да осъществи своя замисъл и лекцията остава най-завършеният израз на неговата философска антропология. В нея немският философ преди всичко се стреми да дефинира понятието „човек”. Това, разбира се, е главната задача на всяко антропофилософско дирене. Шелер изхожда обаче от изпълнена с тревога констатация: не знаем вече какво е човекът, живеем във време, когато не знаем кои сме. Образът на човека е поставен под въпрос и замъглен. Но защо? На какво се дължи това?

Основна причина, отговаря Шелер, е, че проектът на модерността е да премахне всяка идея за трансценденция. „Антропологичният обрат“ на Просвещението прогонва фигурата на трансцендентния Творец и човекът започва да се схваща като създател на своята жизнена среда като „господар и повелител“ на света. Така издига себе си в идол, в абсолют. Същевременно знанието се разделя, но и природните, и хуманитарните науки подчертават относителното, витално и историческо, измерение на човешкото. „Ударите с чука“ на Маркс, Ницше и Фройд до такава степен натрошават не само класическия, но и модерния образ на човека, че спокойно можем вече да се обзаложим, че скоро ще бъде напълно изличен от вълните на времето. Шелер, 40 години преди Фуко, добре знае всичко това, но не иска да пее и той Requiem aeternam homini, а да положи човека на онази твърда основа, която ще му позволи без страх да посрещне „огненото изпитание“ на емпиричната наука и на херменевтиката на подозрението.

2. Макс Шелер е убеден, че философската антропология трябва да е тясно свързана с развитието на науката, без обаче да забравя за екзистенциалните потребности и духовните стремежи на човека. В своите подготвителни съчинения той прави най-напред типология на образите, които човек изгражда за себе си в хода на историята. Първият е homo religiosus, такъв, какъвто го дава най-силно Библията: сътворен от Бог, човек първоначално живее в рая, но грехът не само го прогонва от него, но го покварява и му предава по наследство чувството на вина и страх. Накрая е спасен от Бог, който, за да го изкупи, става човек. Същността на този религиозен човек е изтъкана, Шелер следва свети Августин и особено Лутер, от тревожност и неудовлетвореност, живени като носталгия и копнеж по изгубения рай.

Вторият, homo sapiens, идва от гръцката философия. Разумът, principium individuationis, ясно разграничава човека от животното и му позволява да се осъзнае като най-висшето същество в природата. В рационалността на homo sapiens са всички мислители от Аристотел, през Тома от Аквино и Декарт, до Кант.

Модерната научна революция налага натуралистичния и прагматичен образ на homo faber. Според тази теория човекът е вписан в природата. Той е управляван от своите инстинкти и неговото поведение се обуславя от материалните интереси и властовите стремежи. Той следователно не е качествено различен от животното, от което се различава единствено по степента си на развитие. Моделът на homo faber поставя под въпрос двете основополагащи и свързани по между си традиции на европейската култура: човекът като imago dei и като разумно същество. В човешкото същество действат съвършено същите природни елементи, сили и закони, както в другите живи същества, които разглежда в перспективата на тяхната адаптация към околната среда. Единственото различие е, че еволюционният процес води при човека до все по-голямо усложняване на резултатите: той е производител на все по-специализирани инструменти, с които сам кове условията на своя живот. От полезрението на природната наука изчезва всеки духовен или рационален принцип, неговото развитие е въпрос на морфология, физиология и успешна адаптация.

Против натурализиращата парадигма се изправя образът на homo dionysiacus. Човекът всъщност съвсем не е венец на еволюцията, а предател на свещените космически закони, дегенерат на природата. Духът или разумът е узурпатор и разрушител на живота, разделя човека от автентичното съществуване. Дионисиевият човек се изправя против аполоновия, против homo faber. Спасението за него е оргиастичното премахване на разума и единението с първичния élan vital, схващане, което Шелер открива не само у Ницше, но и у Бергсон и Клагес.

Последният образ e на homo creator. Той възвеличава homo faber, който става демиург, създател на своя свят и на самия себе си. За целта радикалният атеизъм постулира несъществуването на Бог като условие на човешката свобода.

Макс Шелер подчертава обаче същностната биологична слабост на човека. Необходимостта да произвежда инструменти, за да оцелее, ясно показва, че той съвсем не е най-добре адаптираното към своята среда същество, а напротив, е отклонение, faux pas в живота. Ала съвсем не разумът, а природата е причина за неговата първоначална слабост и безпомощност, която той компенсира с помощта на културата. Нещо повече, Човекът е не само impasse на природата, но и точка на преход, „изход“ от самата природа. Благодарение на духа той е способен да се самонадхвърли, като се насочи към Х, към нещо по-висше от самия него. Човекът, накратко, е Gottsucher, той е това живо същество, което търси Бога, което е възможно само във връзка с Бог. Грешката на натурализма и еволюционизма е, че дефинират човешкото същество, изхождайки единствено от живота. Те забравят, че човекът е ексцентричен спрямо природата, и изпадат в илюзията, че е творец на самия себе си.

3. Шелер започва своята философска антропология, полагайки човека в живота. Изхожда от общото за всички живи същества, изяснява специфичните компетентности на всяко. Целта му е да изясни „същността на човека в сравнение с растението и животното, както и неговото особено метафизично място“ (38). Търси да разбере дали „понятието, което отрежда на човека особено, напълно различно от всяко друго живо същество място е правомерно“ (39). Оттук необходимостта да се обърне към науките, по-специално към биологията и психологията, „защото особеното място на човека може да се изясни само когато вземем предвид цялостната структура на биофизичния свят“ (41). Философът разглежда резултатите на водещите тогава биологични и психологични теории, за да даде единен и органичен възглед за живия свят, основан на „йерархията на физичните енергии и психичните способности в постепенно разкрития от науката техен ред“ (41), който същевременно му позволява да изяви чрез сравнителен анализ типичните характеристики на животното и човека. (…)