В съчиненията на св. Григорий Палама разграничението теология-икономия и отношението същност-енергия у Бога са представени като основа на патристичното богословие като цяло. Те са херменевтичният ключ за правилно разбиране на православното богословие. Това, което редица изследователи на светия отец исихаст в ново време забравят, е фактът, че важен елемент от неговото богословие е именно херменевтичната рамка на христологичния догмат така, както е оформен на III, IV и VI вселенски събори. Св. Григорий заимства от тези древни христологически формулировки учението си за връзката между историческата човешка действителност и живота в Бога, или с други думи, за навлизането на животворящата божествена благодат в човешкото битие. Това навлизане е подготвено в Стария завет и осъществено в изкупителното дело на Господа и не представлява нищо друго освен ипостасно единение на двете Христови природи в лицето на Бог Слово. Богословът от XIV век тълкува христологическия догмат с помощта на жив език, свързващ естествено богословската мисъл с живота на Църквата и спасителното послание на Евангелието. Именно на този въпрос ще се спрем, тъй като той е от значение за осмисляне за перспективите на нашето богословие днес.

1. Явяването на живота на Светата Троица в Христа

Отецът исихаст утвърждава, че в Преданието на Църквата Божият живот е безвременна и нетварна енергия на Светата Троица. Тя бива споделяна с разумните твари в пребиваващия Свети Дух [1]. Странната светлина, на която светците стават свидетели, както знаем от редица исихастки извори, е самият божествен промисъл и съзерцаема сила Божия, явявани, доколкото Господ открива Своето божество, пребиваващо безначално, безкрайно, като нетварен живот и светлина. Тези всички думи всъщност означават божествената слава и царство.[2] Св. Григорий Палама обаче не е новатор, а за тези свои твърдения се опира на древния авторитет на св. Василий Велики. Според него човекът, който е движен от Светия Дух, „е станал движение безкрайно и свет живот“, а след като Духът се е заселил в него, той е приел достойнство пророческо, апостолско, ангелско и божествено, макар че е бил по-рано само „земя и прах“ (Бит. 18:27).[3] Също така св. Григорий се позовава на христологическите слова на св. Кирил Александрийски, изяснявайки, че животът, обладаван от Отца „у Самия Него“, не е различен от този у Сина и „животът в Сина“ не е различен от този в Отца. Причината е, че по думите на Христа: „Аз съм в Отца и Отец и в Мене“[4]. Палама е съвсем наясно, че с тези свои разсъждения св. Кирил оборва аргументи на еретиците, че Синът е неподобен на Отца и че е втори подир Него, доколкото има „живеенето“ и „живота“ не по природа, а „по въвлеченост, причастност и в добавка“, както и че получава живот от Отца Си. Това погрешно тълкуване бива оправдавано от еретиците с евангелските думи: „също както Отец има живот в Себе Си, така и на Сина даде живот да има в Себе Си“[5]. Онова, което обаче св. Кирил извежда от това място, е, че Бог дава живот на тварните по природа и най-вече живот на живеещите побожественому – като дарител на благодат. Той е Самият Живот, и то не в отношение спрямо нещо друго, а съвършено независимо и свободно от творението.[6] Така той не е просто свръхсъщностна, безименна, недостижима и неизразима същност – общото между Отец, Син и Дух Свети – а живот, благодат, сила, енергия и светлина, с която Бог се явява, съобщава и единява със светите ангели и човеци, но без да отстъпва от Своята простота[7].

2. Снизхождането на Христа и богочовешкият живот

Св. Григорий Палама се вдъхновява от светоотеческото учение за божествения промисъл като нетварна енергия на Бога, домоустрояващ творението и историята, като отхвърля древната философска концепция за циклично затворена космология, за история без край и насока.[8] Вътрешнотроичният божествен живот не остава затворен и отстранен от вселената. Богът Творец, сдържайки творението със своите енергии, снизхожда, за да се едини с човешката действителонст (Иоан. 5:17).[9] Думите от Евангелието според Иоан: „Излязох от Отца и дойдох в света“[10], дават повод на Палама да разгърне учението си за въплътеното пришествие на Логоса. Неотделимото излизане на Сина от недрата на Отца и идването Му в света, в който вече е бил, доколкото Самият Той го е сътворил и го сдържа от разпад, е умаление „от недостижимата висина на божеството към последността на човешката природа“ [11]. Непонятният и неизразим Бог снизхожда поради свръхблагост към човеците и става причастен по енергия и живот.[12]

Това снизхождение на Логоса във въплъщението предлага на човечеството самия божествен живот. Бог, а не ангел, нито човек дойде и спаси човека; „сред нас, заради нас стана човек и остана неизменен Бог“. Пълнотата на живота, божествената природа се съедини с човешката, която бе измамена някога и поробена от злия, и бе лишена от божествения живот. Затова се въплъти Бог, за да й се даде мъдрост, сила, свобода и неизменен живот.[13] Св. Григорий Палама изяснява, че възприетото, което е от нас и което Божият Синът е избрал, е станало небесно „по достойнство, а не по природа“. Човешката природа участва в божествения живот в ипостаста на Сина, Който е станал човек.[14] Във връзка със събитието на въплъщението и начина, по който участват в него хората, св. Григорий Палама се връща на темата за Преображение и на блясъка с нетварна Божия слава из човешката Христова природа. Тук той цитира св. Козма Мелодос, според когото блясъкът на Христовото божество е просветил човешката природа, така че Господ е въздигнал онова, което много по-рано Адам е почернил, тъй като го е осенил със Своята светлина и божество.[15] Палама, позовавайки се на св. Йоан Дамаскин, отбелязва, че тази слава, която проблясва в ипостаста на Христа, е самата слава на триипостасното божество, което се яви като предизвестие на окончателното пришествие. Господнето тяло притежава пълнотата на славата, в която са призовани да участват праведниците.[16] Разглеждайки отношението между божествена слава и богочовешката ипостас на Христа, отецът исихаст твърди, че Христовата слава, разкрита на Тавор, произлиза природно от божеството и се споделя с тялото, тъй като те са в една ипостас на Словото. Господ обладава пълна слава, а не е някак причастен както при хората. Причастността на останалите хора е всъщност „почерпване“ от пълнотата на благодатта.[17] Именно в тайната на въплъщението на Словото и в приемането на цялостната човешка природа човек се удостоява с опита от боговидението и единението с нетварното.[18] Този опит се отнася към цялата природа и битие на човека – към тяло и душа.

В тази перспектива целта на тайнството на въчовечаването на Бог Слово се тълкува като откровение на висините, в които ще се възкачи човечеството. Христос става пример за смирение, за да стане „началник и удостоверение за възкресението и на вечния живот“, разкъсвайки връзката между човек и грях. Христос, станал син човечески и опитал смъртността, превръща хората в синове Божии и ги прави причастници на божествения живот и безсмъртие. За Палама въчовечаването е извършено, за да бъде приета човешката природа като нещо повече „от останалите всички твари, тъй като е сътворена по образ Божи“. Сродството между човек и Бог е такова, че „в крайна сметка да може човек да се сходи с Бога в една ипостас“[19].

3. Смърт, безсмъртие и живот

Схващането на св. Григорий Палама за смъртта може да се опише накратко като духовна действителност, предизвикваща тлението на човешкото същество. Смъртта се определя като откъсване и отказ от извора на живота, от Бога, от разумните твари – ангелите и човеците.[20] Душевната смърт е отдалечаване и отделяне на душата от Бога, докато телесната смърт не е нищо друго освен разделяне на душата от тялото.[21] Както душата, имаща по същността си живот, го споделя с тялото по енергия, така и Бог, истинският Живот, предлага вечния живот на човека.[22]

Палама твърди, че първата смърт, която, като своеобразно отделяне от Бога и отхвърляне на обожващата благодат, е влязла в историята на творението, е била духовната смърт на Сатаната. Той свободно и със собственото си решение се е противопоставил на Бога.[23] Непосредственото последствие от такъв избор е напускането от него на истинския живот и затова – „изостава се от истинния живот и природния му извор, а се навлиза в смърт и мрак вечен“[24]. Той става „умъртвяващ дух“ [25] и причина за падението на цялото човечество.[26]

Навлизането на смъртта в човешката действителност е осъществено, когато човешкият ум се отдалечава от Бога; когато праотците изоставят помненето и съзерцанието на Бога и стават способни да възненавидят божествената заповед, но и да се уподобят на умъртвяващия дух, който им предава смъртта.[27] Неподчинението и престъплението им донася умъртвяване на плътския човек и споделяне на умъртвяването в човешкия земен живот и дейност (Бит. 3:19).[28]

Иисус Христос като Бог, а не като човек, задейства милостта, обновлението и оживотворението на древния Адам, приемайки смъртта.[29] Икономията обаче на Христовата смърт, както изяснява Палама, не прилича на човешката смърт, доколкото човешката се свързва с феномена на греха.[30] Безгрешната душа на Господа, свързана с извора на живота, не умира. Божият Син, станал от човеколюбие човек, умря само по плът. Неговата душа се отдели от тялото, без да се отдели от божеството. Затова обнови тялото Му и го взе в небесата със слава, отваряйки тази перспектива към цялото човечество.[31] Една друга голяма разлика между Христовата смърт и смъртта на останалите хора е „дългът“. Защото Господ се подложи на смърт, която не дължеше[32], а я прие доброволно като човек, за да ни оживотвори като Бог [33]. Христос е единственият невинен, единственият „свободен сред смъртните“, тъй като, като човек, запазва всяка божествена заповед и закон. По този начин дяволът бива победен от човек, въпреки че в началото е победил човека, който е „по природа образ Божи“[34]. Победата на Христос против смъртта на тялото и на душата става победа и власт на човешката природа. „Даде Ми се всяка власт на небето и на земята“ (Мат. 28:18), казва Господ. Към тези думи св. Григорий Палама добавя, че Христос тук има предвид човешката си природа. Властта, която Той притежава като Бог, силата и славата – всичките ги споделя с човечеството посредством Своята човешка природа. Вече смъртта не царства над плътта! Животът в Христос е потиснал смъртността на плътта[35]. Чрез Христа е даден на човека божествен живот. Нужно е обаче този безценен дар да се разпространи у всекиго от нас – на лично равнище. Затова всеки трябва да изживее битката на Христос със злото и да постигне Неговата победа, за да възкръсне с Него.

4. Светлината на Христовото Преображение като дар на живот

Прилагайки христологическата херменевтика към събитието на Господнето Преображение, св. Григорий потвърждава, че учението за нетварната светлина се основава върху изкупителното дело на Христос. В рамката на тази богословска интерпретация падението на човека се представя като откъсване от красотата, светлината и пътя към уподобяване с божественото. Христос обаче се смили над Своето творение и снизходи към падналия, така че да го оживотвори и да обнови падналото Свое отображение.[36] Словото Божие от състрадание възприе човешката природа, която поради падението е била оголена от божественото просветление и блясък. Той се смили над нейния срам и я показа пред учениците Си на планината Тавор като напълно просветлена.[37] Така Христос показа какво ще се случи с човека, който според възможностите си е живял подобно на Него.[38] Палама приема, че светлината при Преображението не е някакъв продукт на човешката природа на Христа, а принадлежи на божествената Му природа, която чрез единението си с човешката – в ипостаста на Словото – предава славата и богопристойния й блясък. По тази причина св. Макарий Велики я нарича „слава на Духа“, но като обща светлина на Светата Троица.[39] Освен св. Макарий Палама цитира в този контекст и св. Йоан Дамаскин. Според последния славата, извираща от божествената природа по природен начин, става чрез въипостасно единение на двете природи на Христа, споделима и с тялото[40]. Светлият образ на Христа, видян от учениците Му на планината Тавор, „беше, е и ще бъде наднебесен“, предсветовен и вечен като светлина на бъдещия век, невечерна и нескончаема, архетипна красота на Словото Божие[41], блясък и слава на Неговото божество, което, излято по естествен начин от божествената Му природа, става обща слава за човешкото творение поради единството на ипостаста.[42] Тази светлина не е нито сетивна, нито умствена, а духовна и божествена и по превъзходство се намира над всичко тварно. Затова не попада нито в сетивото, нито се осмисля сама по себе си, а се съзерцава с духовната сила, която също се намира свръх всички тварни познавателни сили и произлиза единствено чрез божествената благодат у чистите разумни природи.[43]

Св. Григорий прибягва към терминологията на Леонтий Византийски и на св. Максим Изповедник [44], когато се налага да говори за светлината на Преображението. Описва я като „въипостасна светлина“ [45]. Така той пояснява отношението на лицето на Христос със светлината, тълкувайки въипостасяването на божествената енергия в лицата на Светата Троица и следователно „причастността на човеците по благодат във въипостасната енергия и пребиваването й в причастните на нея лица...“[46].

Тази „въипостасна светлина“, с която Христос е проблеснал на Тавор, е светлината, осветяваща бъдещото Второ Христово пришествие като украсяване на бъдещия век. [47] Затова и богословите наричат Преображението преддверие на онова светоявление. Иисус Христос при Второто Си пришествие остава вечно със светиите Си и им дарява невечерен ден. Този ден, тъй като произхожда от светлината, няма да има никакъв край. [48] Величието на божествената нетварна светлина не се ограничава в надвишаване на мястото, времето и предвкусването на бъдещия век, а се състои в явяване на божествеността на Христос. Ето какво казва св. Григорий: „Преобрази се! Какво е „преобрази се“? Открехна малко от божеството и показа им обитаващия вътре Бог“[49]. Следователно божествената светлина на Бога е „живот вечен и предоставян“[50], чистите по сърце се уподобяват на този живот в боговидението, в нетварната обожваща енергия. „Защото не само виждат, но и блажено понасят светците блясъка на Бога“, защото „една и съща енергия е присъща на Бога и на светците“[51]. Те като човеци, единени с божествената воля, божествената енергия, блясък и живот, стават синове и наследници на Бога.

Епилог

Учителят исихаст утвърждава в своите размисли относно въплъщението на Бог Слово, че е снизходил, принасяйки на човечеството божествения живот.[52] По този начин според него христологическият догмат се отнася пряко до живота и връзката ни със Светата Троица, но също и че „понижението“ (κένωσις) остава единственият начин за съвършено единение с Бога. То, като подражание на Христос, е най-високият връх на любовта – блясък и състрадание, характеризиращи отношенията на светците с Бога и ближния. Това е състоянието на човек, който се среща с Бога, познава Го и става чиста икона (образ) на човешкостта на въплътеното Слово, затова и светите отци я наричат „одежда на божествеността“.

 

Превод от гръцки: Светослав Риболов

 

[1] Βж. Β΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 10, 37, Συγγράμματα, τ. Γ΄, Εἰσαγωγή Π. Χρήστου, ἐκδ. Β. Φανουργάκη, Θεσσαλονίκη 1970, 111 – 112; срв. Πρὸς Ἀθανάσιον Κυζίκου, 36, τ. Β΄, 445; срв. Περὶ θείων ἐνεργειῶν καὶ τῆς κατ’ αὐτὰς μεθέξεως 21, Συγγράμματα, τ. Β΄, 112; срв. Ἁγιορειτικὸς τόμος, Συγγράμματα, τ. Β΄, 5, 573–574; Μ. Ἀθανασίου, Εἰς τὸ «Πάντα μοι παρεδόθη ὑπὸ τοῦ Πατρὸς», PG 25, 216B; Μ. Ἀθανασίου, Λόγος μετὰ Μακεδονιανοῦ 1, PG 28, 1313A; Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, Περὶ οὐρανίου ἱεραρχίας, PG 3, 177C; Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, Περὶ θείων ὀνομάτων 4, 8, PG 3, 704D; Μ. Βασίλείου, Κατ’ Εὐνομίου, PG 29, 769A; Μ. Βασίλείου, Κατ’ Εὐνομίου, PG 29, 769A; Γρηγορίου Νύσσης, Εἰς τοὺς Μακαρισμοὺς, PG 44, 1280B; Ἰ. Χρυσόστόμου, Περὶ ἀκαταλήπτου τοῦ Θεοῦ 1, 4, PG 48, 705; Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια θεολογικὰ 1, PG 90, 1100D.

[2] Βж. Γ΄ Πρὸς Ἀκίνδυνον 4, Συγγράμματα, τόμ. 1, 299.

[3] Βж. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 1, 36, Συγγράμματα, τ. Α΄, 649; Μ. Βασιλείου, Ἀνατρεπτικὸς ἀπολογητικοῦ Εὐνομίου 5, PG 29, 769B.

[4] Βж. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 115, Συγγράμματα, τ. Ε΄, 99; срв. Йоан 14:11; срв. Κυρίλλου Ἀλεξανδρίας, Θησαυροὶ 14, PG 75, 244BC.

[5] Βж. Weber N. S., “Saint Gregory Palamas Homily for Palm Sunday: A Study of Palamas' Doctrine of the Christian Monarchy,” GOTR (3)1989, 263 – 282.

[6] Βж. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 115, Συγγράμματα, τ. Ε΄, 99; Йоан 5:26; срв. Κυρίλλου Ἀλεξανδρίας, Θησαυροὶ 14, PG 75, 233BC.

[7] Βж. Πρὸς Διονύσιον – Ὁμολογία 4, Συγγράμματα, τ. Β΄, Θεσσαλονίκη 1966, 496; срв. Πρὸς Ἀθανάσιον Κυζίκου 32, Συγγράμματα, τ. Β΄, Θεσσαλονίκη 1966, 441 – 442. Срв. Ράντοβιτζ Ἀμφ., Τό Μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος κατά τόν ἅγιο Γρηγόριο τοῦ Παλαμᾶ. Πατριαρχικόν ἵδρυμα Πατερικῶν Μελετῶν, Θεσσαλονίκη 1973; “Le mystère de la Sainte Trinité selon Saint Grégoire Palamas”, MEPROEO 91 – 92 (1975), 159-170.

[8] Βж. Florovsky G., “Eschatology in the Patristic Age,” Aspects оf Church History, The Collected Works 4, Nordland, Belmont – Massachusetts 1975, 27-40.

[9] Βж. ΣΤ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 21, 78, Συγγράμματα, τ. Γ΄, 445-446.

[10] Βж. Иоан. 16:28.

[11] Βж. Ὁμιλία ΜΖ΄, 5, Ὁμιλίες, ἔκδ. Β. Ψευτογκᾶ, Θεσσαλονίκη 2014, σ. 451· Ἰω. 1, 9· Ἰω. 3, 13.

[12] Βж. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α΄, 3, 10, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, 419; Ἰω. Χρυσοστόμου, Πρὸς Θεόδωρον 1, 11, PG 47, 292.

[13] Βж.Ὁμιλία ΝΗ΄, 9, Ὁμιλίες, 576 – 577; Ефес. 2:20.

[14] Βж. Γ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 5, 11, Συγγράμματα, τ. Γ΄, 168 – 169; Γρηγόρίου Θεολόγου, Λόγος 40 εἰς ἅγιον Βάπτισμα 5, PG 36, 364B; Йоан 3:13; Йоан 8:58м Мат. 13:4; Мат. 3:17; 1 Кор. 15:48.

[15] Βж. Κουρεμπελέ Ἰ., Ρωμανοῦ Μελωδοῦ θεολογική δόξα: Σύγχρονη ἱστορικοδογματική ἄποψη καί ποιητική θεολογία. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 2006, 201-206.

[16] Βж. Διάλογος ὀρθοδόξου μετὰ βαρλαμίτου 8, τ. Β΄, Συγγράμματα, 170 -171.

[17] Βж. Διάλεξις ὀρθοδόξου μετὰ βαρλαμίτου 8, Συγγράμματα, τ. Β΄, 170; Ἰω. Δαμασκηνοῦ, ἔκδοσις ὀρθοδόξου πίστεως 3, 15, PG 94, 1057Β; Йоан 1:16; Мат. 13:43.

[18] За обожението на човека според св. Григорий Палама виж: Μαντζαρίδη Γ., Ἡ περί Θεώσεως τοῦ Ἁνθρώπου Διδασκαλία τοῦ Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Θεσσαλονίκη 1963; Condos L. C., The Concept of Theosis in St Gregory Palamas With a Critical Text of the “Contra Akindinum”, I-II. Los Angeles 1963; Every G., “Theosis in Later Byzantine Theology,” ECR 3(1969), 243–252; Gimenez M., “Review of Mantzarides' 1984 The Deification of Man,” Irenikon 59, 4(1986), 585–586; Lison J., “La divinisation selon Grégoire Palamas,” Irenikon LXVII 1(1994), 59–70; Καψάνη Γ. (Ἀρχιμ.), Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς Διδάσκαλος τῆς Θεώσεως. Ἐκδ. Ἰεράς Μονής Ὁσίου Γρηγορίου, ἅγιον ὄρος 2000. Γιαγκάζογλου Στ., Κοινωνία Θεώσεως: ἡ Σύνθεση Χριστολογίας καί Πνευματολογίας στό ἔργο τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. Ἐκδόσεις Δόμος, Ἀθήνα 2001. Γιά τό θέμα τῆς θεώσεως γενικά στήν πατερική παράδοση πρβλ. Lot – Borodine M., “La doctrine de la déification dans l’Eglise grecque jusqu’au XIè siecle,” Revue de l’histoire des religions 105(1932), σ. 5 – 43. 106(1932), 525–574, 107 (1933), 8–55 (ἐπανεκδ. La déification de l'homme selon la doctrine des Péres Grecs. Bibliothèque Oecuménique 9, Paris 1970, σ. 21 – 183); Congar Y., “La doctrine de la déification,” La Vie Spirituelle (Supplement) 43(1935), 91-107; Festugière A. J., “La divinisation du chrétien,” La Vie Spirituelle (Supplément), 1939, 90–99˙ Dalmais I.H., “Divinisation,” DSΑΜ 3(1957), στήλ. 1376–1389˙ Guillou M.-J., “Lumière et charité dans la doctrine palamite de la divinisation,” Istina 19(1974), 329–338; Weston F., “Theosis and Philanthropy,” Sobornost 6:10 (1974), 720–729; Russel N., The Doctrine of Deification in the Greek patristic Tradition. Oxford Early Christian Studies, Oxford – New York 2004.

[19] Βж. Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 19, Ὁμιλίες, 163–164.

[20] Βж. Crouzel H., “Mort et immortalité chez Origène,” BLE 79(1978), 19–36.

[21] Βж. Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 7, Ὁμιλίες, 157–158.

[22] Βж. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 30 – 32, Συγγράμματα, τόμ Ε΄, 51–52.

[23] Βж. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 44, Συγγράμματα, τόμ Ε΄, 60.

[24] Пак там, 60 – 61.

[25] Βж. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 41, Συγγράμματα, τόμ Ε΄, 58; срв. Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 25, Ὁμιλίες, 166.

[26] Βж. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 42, Συγγράμματα, τόμ Ε΄, 59.

[27] Βж. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 46, Συγγράμματα, τόμ Ε΄, 61–62.

[28] Βж. Πρὸς Ξένην μοναχὴν 10, Συγγράμματα, τόμ Ε΄, 197; Бит. 3:19.

[29] Βж. Ὁμιλία NB΄, 4, Ὁμιλίες, 499.

[30] Βж. Pelikan J., The Shape of Death: Life, Death, and Immortality in the Early Fathers, Macmillan and Company, London 1962, 55–73.

[31] Βж. Πρὸς Ξένην μοναχὴν 15, Συγγράμματα, τόμ. Ε΄, 199–200.

[32] Βж. Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 31, Ὁμιλίες, 169–170.

[33] Βж. Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 30, Ὁμιλίες, 169.

[34] Βж. Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 7, Ὁμιλίες, 157-158.

[35] Βж. Ὁμιλία ΛΗ΄, 6, Ὁμιλίες, 373; Мат. 28:18-19; Рим. 1:5.

[36] Βж. Β΄ Λόγος Ἀποδεικτικός 9, Συγγράμματα, τόμ. 1, 85–86.

[37] Βж. Rogich D., “Homily 34 of Saint Gregory Palamas: A Study of Palamas' Doctrine of the Transfiguration of Christ,” 149-152.

[38] Βж. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 66, Συγγράμματα, τόμ Ε΄, 73; Лука 1:78; Мат. 17:1-6; Марк 9:2-13; Лука 9:28-36; срв. Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 39, Ὁμιλίες, 174.

[39] Βж.Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Β΄, 3, 21, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, 557. Срв. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 40, 6, PG 36, 365A· Μ. Μακάριος, Περὶ ἀγάπης 21, PG 34, 925C.

[40] Βж. Γ΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 32, Συγγράμματα, τόμ Δ΄, σ. 340. Πρβλ. Ἰω. Δαμασκηνόν, ἔκδοσις ὀρθοδόξου πίστεως 3, 15, PG 94, 1057Β. Πρβλ. Δ΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 1, Συγγράμματα, τόμ Δ΄, σ. 341 – 342.

[41] Βж. Popovitch J., Les voies de la connaissance de Dieu: Macaire d’Egypte, Isaac le Syrien, Symeon le Nouveau Théologien. Μετάφ. J. L. Palierne, La lumière du Thabore, L’Âge D’Homme, Lausanne 1998, σ. 40 – 65.

[42] Βж. Δ΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 1, Συγγράμματα, τόμ Δ΄, 341 – 342.

[43] Βж. Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 2, 14, τόμ. Α΄, 668.

[44] Βж. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Πρὸς Θαλάσσιον 61, σχόλιον 15, PG 90, 644D.

[45] Βж.Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 1, 9, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, σ. 623. Πρβλ. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Β΄, 3, 6, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, 543. Срв. Διάλογος ὀρθοδόξου μετὰ βαρλαμίτου 26, τ. Β΄, Συγγράμματα, 188.

[46] Σταμούλης X., Περὶ φωτὸς: Προσωπικὲς ἤ φυσικὲς ἐνέργειες; Συμβολὴ στὴ σύγχρονη περὶ Ἁγίας Τριάδος προβληματικὴ στὸν Ὀρθόδοξο χῶρο. Ἐκδ. «Τὸ Παλίμψηστον», Θεσσαλονίκη 1999, 51.

[47] Βж. ΣΤ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 10, 24, Συγγράμματα, τόμ Γ΄, 402.

[48] Βж. Δ΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 6, Συγγράμματα, τόμ Δ΄, 344. Срв. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 1, 6, Συγγράμματα, τόμ. Α΄, 620.

[49] Βж. Δ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 14, 37, Συγγράμματα, τόμ Γ΄, 267-268. Срв. M. Βασλείου, Ἑρμηνεία εἰς 44 Ψαλμὸν 5, PG 29, 400C; Ἰω. Χρυσοστόμου, Λόγον 21, Περὶ ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας καὶ δόξης, PG 63, 700.

[50] Βж. Ὁμιλία ΚΓ΄ 10, Ὁμιλίες, 239.

[51] Βж. Πρὸς Γαβρᾶν 17, Συγγράμματα, τόμ Β΄, 344 – 345. Срв. Μ. Βασιλείου, Περὶ Ἁγίου Πνεύματος, PG 52, 826· Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 28, (Θεολογικὸς 2), 3, PG 36, 29AB. Срв. Πρὸς Δαμιανὸν 9, Συγγράμματα, τόμ Β΄, Θεσσαλονίκη 1966, 465. Мат. 13:43; Дан. 11:15, 12:13; Псал. 89:17.

[52] Βж. Иоан. 1:9; 3:13; както и: Ὁμιλία ΜΖ΄, 5, Ὁμιλίες, 451; Διάλεξις ὀρθοδόξου μετὰ βαρλαμίτου 8, Συγγράμματα, τ. Β΄, 170.

 

Дякон проф. Порфириос е роден в Ливан, между 1990 и 2007 учи теология в университета „Баламанд”, арабски език и литература в Американския университет в Бейрут и докторира в Солунския Аристотелев университет. От 2013 г. е декан на богословския институт „Св. Йоан Дамаскин“ към университета „Баламанд” (Ливан). Той е гост-лектор на университетите "Александру Йоан Куза" в Яш и "Лучиан Блага" в Сибиу (Румъния). Неговата докторска дисертация е публикувана в Гърция под заглавие: Възкресение и живот: есхтологията на св. Григорий Палама, Солун: Барбунаки, 2010 (408 стр.) ISBN 978-960-267-150-4. Автор е на редица статии и на две глави в книги: “The Influence of the Cappadocian Fathers on Saint Gregory Palamas” в The spiritual Heritage of the Cappadocians for the Multi-Confessional and Multi-Ethnical Christianity Today. Ed. N. Dumitrascu, Versita De Gruyter Publishing House, Berlin (Under Print); “The Vision of God as a Foretaste of Eternal Life in the Teaching of Saint Gregory Palamas” в Gotteserlebnis und Gotteslehre: Christlische und islamische Mystik im Orient. Gottingen Orientforschungen Syriaca 38, ed. M. Tamcke, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 2010, 147-156. ISBN 9-783447-064262.