BG | RU

В ТЪРСЕНЕ НА ПОКРОВИТЕЛ. ФАКТОРИ И ТЕНДЕНЦИИ В БЪЛГАРО-РУСКИТЕ ЦЪРКОВНИ ОТНОШЕНИЯ ПРЕЗ ХХ ВЕК

2017-09-16 09:43:00, Момчил Методиев

  

Когато избухва Първата световна война през 1914 г., българинът Стоян Петков се записва доброволец в руската армия. Роден през 1886 г. в с. Врачеш, Ботевградско, през 1914 г., Петков е 27-годишен студент в Московската духовна академия, където му преподават някои от най-известните руски богослови. При уволнението си от армията е удостоен с два руски военни ордена и е добре приет в средите на руската аристокрация. Завръща се в България през 1918 г., след като става свидетел на болшевишката революция и на началото на гоненията срещу Руската православна църква. Голяма част от живота му преминава в Америка, но до смъртта си той остава убеден антикомунист, без това да пречи на русофилските му чувства. През 1947 г., когато българската емиграция избира Величкия епископ Андрей за Нюйоркски митрополит, той е обявен за „враг №1 на Съветския съюз“ според запазени от Държавна сигурност донесения, а под натиска на държавата изборът му не е одобрен от Св. синод.

През живота си той остава напълно последователен във възгледите си, а позицията му по основните църковни и политически въпроси на епохата остава почти непроменена от младежките години до смъртта му. Обратите в неговата съдба може и да не изглеждат толкова невероятни на фона на цялостната история на ХХ век. Но част от тези обрати се дължат и на факта, че той се оказва без желание замесен в по-голяма политика, която не може да управлява. Животът на Нюйоркския митрополит Андрей е само един от примерите за влиянието, което през ХХ век Руската православна църква оказва върху Българската. Влияние, което става причина по много въпроси българската църковна политика да изглежда напълно непоследователна, защото под въздействието на емоционална привързаност, на стремежа си да бъде част от по-голяма общност, а в определени исторически периоди – и поради прекия натиск на държавата, Българската църква неведнъж загърбва собствените си интереси в името на руските.

В какво се състои и как може да се оцени руското църковно влияние върху Българската църква и църковно съзнание през последните сто години? Защо вместо да отслабва в годините на прехода, руското църковно влияние в началото на ХХІ век сякаш става все по-силно? Периодът от един век не е произволно избран, а е напълно логичен, тъй като промените, внесени от Болшевишката революция през 1917 г., имат пряко отражение и върху църковния живот в България. Настоящата статия не си поставя за цел да описва в детайли отношенията между Руската и Българска православни църкви през ХХ век, а по-скоро да изведе фактори и тенденции, които могат да очертаят и обяснят причините и следствията от тези контакти.

Българо-руските църковни отношения могат да бъдат разделени на три основни периода. Първият обхваща десетилетията на църковно-народните борби и учредяването на Българската екзархия до Първата световна война. Болшевишката революция от 1917 г. напълно променя положението на Руската православна църква, което дава своето отражение и върху българо-руските църковни отношения. Третият период започва през 1944 г., когато под въздействие на политическите обстоятелства Българската църква е принудена да възприеме модела на отношенията с държавата, установен в Съветския съюз след 1917 г., и наред с това отново да види в Московската патриаршия не само свой смислов ориентир, но и институционален коректив, с чиито интереси следва да се съобразява дори като по-важни от своите собствени.

Макар и да звучи като клише, българо-руските църковни отношения напълно основателно могат да бъдат определени като традиционно добри. Извън политическите причини, основанията за това следва да се търсят в еднаквия литургичен език, ползван и от двете църкви, което значително улеснява обмена на информация и духовна просвета и не на последно място, превръща Русия в логичното място, където да се образоват българските свещенослужители и бъдещи архиереи. Както показва и случаят на Нюйоркския митрополит Андрей, това се превръща в основа за изграждане на лични връзки, симпатии и приятелства, които надделяват над превратностите на времето и правят отношенията между двете църкви не просто институционални, но и дълбоко лични. За характера на тези отношения влияние оказва и още един фактор, който не може да бъде изпускан от внимание – това е липсата на съизмеримост в големината и влиянието на двете църкви. Този фактор прави отношенията между тях неравноправни и крие в себе си опасността от обезличаването или поне провинциализирането на по-малкия от двата партньора – в случая на Българската църква, при загубата на други ориентири.

 

Учредяване на Екзархията: Руската църква като смислов център

 

Историята на българо-руските църковни отношения не може да бъде обяснена без препратка към контекста, в който те се развиват – без кратък преглед на периода от учредяването на Българската екзархия до болшевишката революция през 1917 г. Тъй като този период носи за Българската църква историческа травма, която макар и да е силно подценявана в светската историография, оказва голямо влияние върху изграждането на българското църковно самосъзнание – става дума за схизмата с Вселенската патриаршия.

Създаването на Българската екзархия е част от българския национален проект, централно място в който заема учредяването на собствена Българска църква, независима от Константинополската патриаршия. Въпреки че отношението на Руската църква към този акт не е напълно еднозначно, в съчетание със заслугите на Русия за освобождението на България в българското национално и църковно самосъзнание остава чувството на признателност към Русия за осъществяването на тази национална цел. Великденската акция от 1860 г. и прогласяването на Екзархията през 1870 г. със султански ферман са колкото църковно, толкова и национално събитие, тъй като те представляват първото официално признание за съществуването на българска нация.

Учредяването на Екзархията обаче е последвано от събитие, което има трайни и тежки последици за българския църковен живот – проведения в Константинопол през 1872 г. събор официално осъжда етнофилетизма, което води до прекратяване на общението на останалия православен свят с нововъзникналата Българска екзархия и до нейното принизяване до схизматична. Ако във вътрешен план това още повече повишава престижа на Българската църква и нейните архиереи, в международен план то води до изолацията на Българската екзархия и се превръща в проблем, който започва да тежи все повече след Освобождението на България. От една страна, изолацията дава възможност и необходимото време на Българската църква за вътрешно изграждане и структуриране на самостоен църковен живот, но от друга – тази изолация изисква намирането на смислов ориентир и коректив на българския църковен живот.

Руската църква, заедно с останалите православни църкви, подкрепя наложената на Българската екзархия схизма. Но като основен виновник за тази схизма българското църковно самосъзнание приема именно Константинопол, с което се обяснява и трайното недоверие и подозрение към Вселенската патриаршия, а влиянието на този фактор може да бъде усетено дори и в началото на ХХІ век. Това кара Българската църква да потърси и открие алтернативен смислов център, който логично е намерен в Руската империя и нейната църква. Предпоставките за това са езиковата близост, което превръща духовните академии в Русия в естествен притегателен център за българските духовници, както и ореолът на Русия като национална освободителка. Тази външнополитическа ориентация има и публична подкрепа, като се има предвид силното русофилство на голяма част от българския народ непосредствено след Освобождението.

Всичко това прави логично превръщането на епископата на Българската църква в един от изразителите на русофилските чувства в страната, което пък става причина за остри сблъсъци с правителството в епохата на борбите между русофили и русофоби, най-известният от които е конфликтът между Търновския митрополит Климент (Васил Друмев) и Стефан Стамболов1.

Силните русофилски тенденции в българския епископат от този период само частично са балансирани от противотенденции, свързани предимно с вътрешния живот на Българската църква. Тези обратни тенденции се дължат основно на държавно-политическите условия, в които функционират Руската и Българската църква. В края на ХІХ и началото на ХХ век може да се каже, че в Русия е установен класически цезаропапистки модел на управление на Църквата, при който, наред с примерите за святост и монашески подвиг на отделни духовници, Руската църква се намира в пълна зависимост от държавната власт. Установената система на църковно управление в Русия, известна като т.нар. Синодален период, която продължава от 1700 до 1917 г. вследствие въведените от император Петър I църковни реформи, води до изграждането на изчистен цезаропапистки режим, при който Синодът на Руската църква се оглавява от оберпрокурор, църковната собственост е ограничена, а духовенството се превръща в затворено съсловие. В същото време цезарят (руският император) търси и намира легитимност в Православната църква, превърнала се в един от стожерите на царския режим, като по този начин църковно-държавните отношения в Русия се доближават максимално до класическото определение за цезаропапизъм на Макс Вебер2.

За разлика от Руската, Българската църква съществува в режим на макар и силно деформирана конституционнодемократична система. Това й дава възможност за самостоен живот, включително до степен да изразява позиции, които я конфронтират с държавата. Точно това прави възможно и записването на хора като младия Стоян Петков за доброволци в руската армия в момент, когато политическата позиция на българската държава е напълно противоположна. В своите спомени, написани в края на 60-те години, митрополит Андрей обосновава това свое решение с признателността си към Русия: „Аз отидох доброволец в армията да изразя не вече с думи, но с дело и истина моята благодарност за освобождението ни от турското черно робство и за това, че в Русия ме приеха в Духовната академия при изключителното ми тежко положение”, пише той в своите спомени Следи от стъпки по един изминат път.3

Този фактор не е маловажен, доколкото двете църкви живеят в различни динамики, което прави възможно развитието на тенденции в Българската църква, които съзряват и се изявяват през следващия исторически период.

Как може да бъде обобщено влиянието на Руската църква и държава върху българския църковен живот до края на Първата световна война? Въпреки различните условия, в които двете църкви се развиват, българският епископат е решително русофилски, съхранявайки през целия период своето негативно и подозрително отношение към Вселенската патриаршия. В тези условия Българската екзархия има възможност да се организира и съзрее като самостойна институция, поради което и влиянието на Руската църква може да се оцени като градивно и ползотворно. Но в същото време това влияние е напълно едностранно, израз на напълно йерархичните и неравнопоставени отношения между двете църкви.

 

Екзархията след Първата световна война: откриване на нова идентичност

 

На всичко това се слага край през 1917 г. Болшевишката революция в Русия е последвана от тежка реакция срещу всичко, свързано със стария режим, като Църквата е една от институциите, подложени на най-тежки репресии. След смъртта през 1925 г. на избрания през 1917 г. патриарх Тихон Руската православна църква остава практически без централно ръководство до 1943 г., когато в разгара на Втората световна война Сталин отново съзира нейния потенциал за национална мобилизация и допуска за нов патриарх да бъде избран Сергий (Старгородски)4. Болшевишката революция е причина и за голяма емигрантска вълна, включително и на православни богослови и историци, част от които се заселват и дори се установяват в България, най-известни сред които са Николай Глубоковски, Михаил Поснов, Георги Шавелски.5

Революцията нанася тежък удар и върху представата на българския епископат за Руската държава и църква като смислов център. На практика след революцията този ориентир изчезва, но тъй като схизмата остава в сила, той не може да бъде заместен от Вселенската патриаршия или от друг православен център. В същото време през 20-те години навлиза ново поколение митрополити, като на преден план излизат сравнително млади духовници, част от които са настроени много по-космополитно от своите предшественици. Наистина голяма част от поколението, израснало през този период, не крие своята привързаност към руската православна традиция. Но наред с това тези духовници напълно отричат болшевишката революция и налаганата от новата руска държава атеистична политика и пропаганда. Русофилските настроения продължават да съществуват, но те се насочват към мистичните традиции на руското православие и не са свързани с конкретни очаквания, които да имат отражение върху положението на Българската църква. Тази традиция вече се облича в понятия като славянофилство (като бариера срещу западните влияния) или „руски мистицизъм“, въплъщаван от примера на руски монаси и светци, но не и от институцията на Руската църква. Изчезва и представата за Руската църква и държава като защитник на православието и съответно – на Българската православната църква.6 На пръв поглед българските духовници са лишени от своя духовен център и ориентир. Доколкото съществува, русофилството се позовава на славно историческо минало, а не на конкретна институционална реалност и влияние.

Пак през този период Българската църква влиза в тежък конфликт с правителството на Александър Стамболийски, който е добре описан в историографията.7 Макар и сравнително краткотраен, спорът е показателен за растящото напрежение между Църква и държава в България. Дори и на чисто организационно равнище, положението в Екзархията изглежда тежко. Поражението на България в Първата световна война, загубата на територии, приемани за изконно български, където българското самосъзнание е било поддържано именно благодарение на Екзархията, я лишават от една от нейните основни цели – да бъде стожер и пазител на българското самосъзнание извън държавните граници. Кризата намира и чисто персонален израз – след смъртта на екзарх Йосиф през 1915 г., Българската църква не избира нов предстоятел, а в продължение на почти тридесет години е оглавявана от наместник-председател на Св. синод.

В рамките на няколко години сякаш изчезват всички причини, осмисляли съществуването на Българската екзархия – тя вече не може да бъде пазител на националното самосъзнание извън държавните граници, няма утвърден и авторитетен предстоятел, отношенията с държавната власт са близо до точката на замръзване, съществувалият до този момент смислов център също изчезва, докато схизмата с другите православни църкви продължава да е в сила.

Тази криза на идентичността логично води и до вътрешни проблеми. Стига се до дълбок вътрешен конфликт, който продължава да се разгаря до 1936 г. След смъртта на екзарх Йосиф Българската екзархия се управлява от Св. синод в състав от четирима митрополити, избирани на ротационен принцип от всички епархийски архиереи. Тази организация към края на 20-те години води до разделянето на митрополитите на две групи, отношенията между които все повече се влошават. От едната страна са намира последният представител на първото поколение митрополити – Варненският и Преславски митрополит Симеон, подкрепян от Старозагорския митрополит Павел и Доростоло-Червенския митрополит Михаил. От другата страна е Видинският митрополит Неофит, дългогодишен наместник-председател на Синода, но истински силният фактор в тази група е Софийският митрополит Стефан, подкрепян от Врачанския митрополит Паисий. Двете групи спорят както за организацията на църковния живот, така и за външната ориентация на Църквата и за мисията на Църквата в обществото.8

Към началото на 30-те години групата около Софийския митрополит Стефан видимо придобива превес в четиричленния Св. синод, докато групата около митрополит Симеон се ползва с по-широка подкрепа в обществото. Един от поводите за конфликт е отношението към протестантските организации, които се опитват да навлязат в България. Тези международни връзки дават възможност за по-голяма представителност и контакти на Българската екзархия, включително и за участие в зараждащото се в този период икуменическо движение. Но друга част от православната общност в България вижда в това заплаха за своята идентичност. Всъщност това е първият спор в Българската църква по въпроса за икуменизма и участието в междурелигиозния диалог. Докато Софийският митрополит Стефан е склонен да подкрепи участието на Българската църква в този диалог, групата около Варненския митрополит Симеон се обявява категорично против. Към тези основни линии се добавят още поводи за спор – за отношението към руските бежанци в България, за позицията на Синода към създаваните през този период многобройни мирянски организации.9

Един от спорните въпроси – за начина на управление на Църквата, е решен през 1936 г., когато Архиерейски събор удовлетворява искането на групата около митрополит Симеон за преминаване към църковно управление от Синод в пълен състав с участието на всички митрополити, които се събират на две сесии годишно. Но само формално победата е на страната на групата около Варненския митрополит, тъй като това не води до ограничаване на влиянието на групата около Софийския митрополит. Вътрешните битки са логичен резултат от кризата на идентичността, изживявана от Българската екзархия през този период. Споровете са признак и за новото състояние на църковното ръководство, лишено от утвърдени авторитети, което и предполага, че всеки един въпрос може да се превърне в обект на спор или най-малкото на дебат.

И въпреки всички тези обстоятелства състоянието на Българската църква през 20-те и 30-те години по никакъв начин не може да се окачестви като кризисно. Тъкмо обратното. През тези десетилетия дебатът вътре в Църквата съществува на всички равнища, а ръководството на Екзархията се открива към нови обществени пространства. Паралелно на споровете в църковното ръководство се наблюдава небивал разцвет на църковни, свещенически и мирянски организации и братства, насочени както към въцърковяването на големи части от обществото, така и към извършване на огромна по обем образователна и социална дейност.

Една от най-известните такива структури е Съюзът на православните християнски дружества на учащата се младеж в България, създаден през 1924 г. и оглавен още от учредяването си от Стоян Петков.10 Друга такава организация е Съюзът на православните християнски братства в България, създаден през 1926 г. в Казанлък, който обединява започналите да възникват от началото на ХХ век многобройни дружества към енорийските църкви, които се занимават с милосърдна, образователна и благотворителна дейност. Показател за активността на тези братства е отчетът за тяхната дейност, изнесен на един от техните последни събори, проведен от 4 до 6 август 1945 г. в Рилския манастир. Според този отчет през изминалата година в рамките на братствата са били изнесени 15 000 беседи, а създадените неделни училища обхващат около 1000 деца. За благотворителна дейност са раздадени 4 млн. лева, като 3 братства поддържат сиропиталища с общо 128 деца, 9 братства се грижат за 365 старци, открити са 16 трапезарии за 2489 деца от бедни семейства. Общо за благотворителни цели са раздадени 16 000 000 лева. Съюзът издава и списание Християнка, чийто тираж през 1945 г. достига 3000 броя.11

В този контекст активната роля на Българската екзархия в кампанията за спасяването на българските евреи от депортация по време на Втората световна война не е изключение, а кулминацията на едно засилено публично присъствие на българския епископат, който има самочувствието и волята да се изказва по важни обществени проблеми тъкмо въз основа на авторитета, придобит от нейните свещенослужители на всички равнища. Израз на същото е и голямата международна активност, проявявана в този период от Българската екзархия, чиято цел е преодоляването на международната изолация, наложена от схизмата. Водещата роля в това отношение има протопрезвитер Стефан Цанков, който се утвърждава и като най-активния международен деятел на Българската църква.

Може да се обобщи, че периодът между двете световни войни е изключително динамичен и труден за Българската екзархия. Лишена от предстоятел и безспорни лидери, Българската църква се отваря към нови обществени среди и овластява свещеници и миряни, които изпълняват мащабната социална програма на Екзархията. Въпреки споровете сред ръководителите на Екзархията, които придобиват публичност, признаците за криза са преодолени именно благодарение на здравата основа на църковния живот, олицетворявана от свещениците и миряните. Това са структурите, които позволяват да бъде преодоляна кризата на идентичността на Екзархията, изпитана след края на Първата световна война, пренасочвайки центъра в дейността на Екзархията от чисто националните аспирации към стремеж за въцърковяване на по-големи обществени среди. Липсата на външен смислов център в лицето на Руската църква е преодоляна чрез активна и успешна дейност вътре в страната и сред обществото. Казано накратко, макар и непризната като автокефална църква, през този период Българската църква открива собствената си идентичност в обгрижването и евангелизацията на българското общество, кулминирало в защитата на гражданските и човешки права на друговерци, което с оглед на световния политически контекст на 40-те години е събитие с изключителна гражданска и историческа стойност. Липсата на външен смислов център се оказва предимство, а не недостатък, и основа за същински, макар и непризнат, автокефален живот на Българската православна църква.

 

Патриаршията: от принудителна към доброволна зависимост

 

Може да звучи парадоксално, но възстановяването на автокефалията на Българската православна църква и изборът на български патриарх се превръща в основа на тенденцията за изолация на Българската църква и изпадането й под почти непреодолимото влияние на Руската църква. Това се случва в годините на Студената война, когато нито Руската, нито Българската църква имат възможност за самостоен живот, но заложените през този период тенденции продължават да оказват своето въздействие и в десетилетията след края на Студената война. Период, през който практически всеки детайл от църковната политика – вътрешна и външна, се съгласува и одобрява от Москва, за което спомага и възприемането от България на модела в отношенията между Църква и държава, наложен в съветска Русия и утвърден в годините на Втората световна война. Този модел се утвърждава след избора на нов български патриарх през 1953 г., когато Българската църква вече трайно навлиза в орбитата на Москва.

На пръв поглед събитията след края на войната носят оптимизъм и водят до завръщането на Българската църква в семейството на православните църкви. На 21 януари 1945 г. за нов български екзарх е избран Софийският митрополит Стефан, а на 22 февруари 1945 г. е вдигната схизмата, възстановена е автокефалията на Българската православна църква, а с това и общението на Българската с другите православни църкви.12 Важен детайл от преговорите по вдигане на схизмата е, че Вселенската патриаршия дава изричното си съгласие за назначаване на български митрополит за Америка и Австралия, който да се грижи за българската православна диаспора, т.е. Българската църква придобива и правото да ръкополага свои епископи и извън пределите на страната.13

Ако с даряването на автокефалията Вселенската патриаршия се е надявала да възстанови добрите отношение с Българската църква, надеждите й се оказват излъгани. По-скоро се оказва точно обратното – по този начин тя се лишава от последната възможност за оказване на натиск върху Българската църква. С оглед на новите политически обстоятелства, а и поради традиционната подозрителност на София към Константинопол, Българската църква отново открива своя смислов център в Москва. В началото това става сравнително трудно и повече на декларативно равнище, намирайки израз в публичните речи на новия български екзарх.14 Но изпадането под влиянието на Москва започва да става необратимо, след като в периода от 1945 до 1949 г. е унищожена цялата основа, върху която в предходния период се гради църковният авторитет и мисия – всички съществуващи до този момент православни братства са закрити, а Църквата законодателно е лишена от правото да извършва социална дейност и да работи сред младежта. Промените, наложени от новата държавна политика, са причина центърът на църковния живот да се пренесе от енорийското равнище към епископата, ръководен от Св. синод. Тенденцията към клерикализация е засилена от приемането на новия Устав на Българската църква през 1951 г., въпреки че целта, която Св. синод преследва при неговото изработване, е да бъдат съхранени правата и автономията на митрополитите с оглед ограничаването, доколкото това е възможно, на държавния натиск.

Моментът, в който всички тези промени стават видими както в България, така и за целия православен свят, е Междуправославното съвещание, проведено в Москва през август 1948 г. Съвещанието е замислено като Всеправославен събор, на който да бъде установен „Православен Ватикан” с антизападна насоченост. След като инициативата не е подкрепена от гръкоезичните църкви, Москва се ориентира към създаването на втори православен център, който под нейно ръководство обединява т.нар. славяноезични църкви (по същество православните църкви от комунистическите държави). С оглед постигането на тази цел през този период Москва се стреми към издигането на все повече самостойни православни катедри, които да придават вид на многочисленост на църквите, които стоят зад позицията на Москва – през 1948 г. под натиска на Москва Вселенската патриаршия дарява автофален статут на Полската православна църква, а през 1951 г. – Москва прогласява за автокефална Православната църква на Чехия и Словакия, което става повод за дългогодишни спорове с Вселенската патриаршия.

 

За Българската църква това съвещание се оказва съдбоносно. На него българският екзарх Стефан е принуден да отстъпи от дългогодишната си позиция в подкрепа на икуменическото движение и да подкрепи позицията на Московската патриаршия срещу участието на православните църкви в учредителната асамблея на Световния съвет на църквите, проведена в Амстердам през 1948 г. В този контекст следва да се разглежда и добре документираната готовност на Руската църква Българският екзарх Стефан да бъде въздигнат за патриарх още по време на Московското съвещание през 1948 г. Наличните документи свидетелстват както за неговото желание, така и за готовността на правителствата в Москва и София той да бъде интронизиран за патриарх. Непреодолима пречка за това обаче се явява позицията на Св. синод в София, който отказва да даде своето съгласие именно с аргумента, че за това е необходимо предварително да бъде взето съгласието на Вселенската патриаршия.15 Този епизод води до драматично влошаване на отношенията между екзарх Стефан и Синода, до оставката му като екзарх, която бързо е приета от Св. синод и одобрена от правителството в София, за да се стигне до трагичното заточение на бившия Български екзарх в карловското село Баня, където той остава до края на живота си през 1957 г. Събитията от 1948 г. са показател, че Българската църква все още не е готова безпроблемно да приеме опеката на Москва, но и че това е процес, който изглежда трудно преодолим.

Малко по-изтънчено, но практически по същия сценарий се развиват събитията през 1953 г., когато за патриарх на нововъздигната Българска патриаршия е избран Пловдивският митрополит Кирил. Решението за това не е консултирано с Вселенската патриаршия (което не е и задължително с оглед на автокефалния статус на Българската църква), но събитията преди този събор говорят за съзнателното желание от страна на България за влошаване на отношенията с Константинопол. Резултатът е, че Вселенската патриаршия отново прекъсва отношенията с Българската православна църква, а изборът на патриарх Кирил е признат едва през 1961 г., при напълно променени обстоятелства в международната църковна политика, отново с посредничеството на Московската патриаршия.

С избора на Българския патриарх в България окончателно се утвърждава и моделът на отношенията между Църква и държава, установен в Съветския съюз. В тази ситуация директорът на изповеданията (независимо от името или подчинението на тази институция) получава толкова голямо влияние върху църковната политика, колкото и предстоятелят на Църквата. Всичко това издига и статута на тези директори, най-дългогодишен и известен сред които е Михаил Кючуков. Той успява да установи добри работни отношения с патриарх Кирил, така че споровете между Църква и държава рядко или почти никога не придобиват публични измерения. В по-късния период дирекцията на изповеданията, като архитект на политиката към Църквата, до голяма степен е „превзета“ от Държавна сигурност, което става причина прокарването на държавните интереси да става по по-подмолни начини, а ходовете по отделни въпроси – да бъдат много по-непоследователни.

В този контекст добрите отношения с Руската църква и със съветската държава се превръщат в неоспорим фактор, който не се поставя под съмнение нито от църковното ръководство, нито от държавните институции. Тенденцията е улеснена от русофилската или славянофилска традиция, споделяна от немалка част от българския епископат, без това да превръща епископите, споделящи тази традиция, в симпатизанти на съветския модел на отношения между Църква и държава. Тъкмо обратното – симпатията към доболшевишката руска православна традиция се приема като изключително подозрителен факт от страна на държавното ръководство. Вероятно най-известният пример в това отношение е Левкийският епископ Партений, духовник с несъмнен авторитет в църковните среди, към когото Държавна сигурност се отнася изключително подозрително и когото следи до края на живота му тъкмо поради симпатиите му към „руската мистична традиция”16. Епископ Партений е само най-известният пример в това отношение, но мнението му е споделяно и от редица други епископи, които никога не са допуснати до върховете на църковното ръководство.

Руската църква се превръща не само в смислов ориентир за Българската църква, но и във фактор, чиито интереси нерядко се приемат като по-висши от тези на Българската. От център на позоваване Руската църква се превръща в институция с конкретна политика и интереси, което става причина за наглед непоследователните или поне трудно обясними действия на Българската църква.

Примери за това има много. Един от най-значимите и с дългосрочни последици е преминаването към т.нар. новоюлиански календар, което става тихомълком през 1967 г. Решението за това е взето от Св. синод в София на 22 декември 1967 г. и влиза в сила от 20 декември 1968 г., т.е. в навечерието на Коледа по новия стил. Един от мотивите за това решение, съгласно Записка за промяна на църковния календар17, изготвена от Комитета по църковни въпроси, е убеждението, „че решението на българския Синод ще помогне и на Московската патриаршия, тъй като тя има затруднения от вътрешноцърковен характер”. Многозначително е, че първата Рождественска литургия по новия календар през 1968 г. е отслужена в съслужение с пристигналия специално за тази цел Ленинградски и Ладожки митрополит Никодим, най-активният външнополитически и икуменически деятел на Московската патриаршия. Не толкова самото решение, колкото начинът на неговото взимане е причина този въпрос периодично да продължава да се поставя от българската църковна общност както през следващите десетилетия, така и до днес.

Друг пример е външната политика на Българската православна църква. Нормализирането на отношенията на Българската църква с Вселенската патриаршия става възможно през 1961 г. с посредничеството на Московската патриаршия, когато православните църкви от Източна Европа решават да се завърнат на международната сцена и да станат част от Световния съвет на църквите, където вече членуват гръкоезичните православни църкви. В следващите години Българската църква се превръща в най-верния привърженик на руската църковна политика на международната сцена. През 1979 г. българският представител Тодор Събев дори е избран за заместник генерален секретар на ССЦ, като в информация от началото на 1979 г. изрично се подчертава, че този избор, оценен като „голям успех за социалистическите страни и за работата на нашата партия с църквата”, е станал възможен с подкрепата на Руската църква: „За избирането на проф. Събев голяма заслуга имат представителите на Руската православна църква, които продължително време го подготвяха”18.

Подкрепата за политиката на Руската църква не се ограничава само до икуменическата област, а в пълна степен се отнася и за отношенията с другите православни църкви и по-конкретно за подновената през 1961 г. инициатива на Вселенската патриаршия за свикване на Всеправославен събор. Преговорите по този въпрос продължават с различна интензивност и през следващите години, когато става ясно, че Московската патриаршия, подкрепяна и от Българската, има резерви към тази инициатива, която би легитимирала водещата роля на Вселенската патриаршия в православния свят. Това е причината Москва постоянно да оспорва списъка с въпроси, които да бъдат обсъдени на събора. Най-драстичен е примерът от съвещанието на подготвителната комисия в Шамбези през 1982 г., където Българската църква е представена от митрополитите Панкратий, Филарет и Калиник. На съвещанието възникнали спорове за статута на Грузинската православна църква, както и по темите за поста, препятствията за брака и календара. Българската делегация допълнително влошила положението, като поставила въпроса за правилата за встъпване в монашество, които в детайлите си се различават в различните православни църкви.19 Показателно е, че след това идеята за свикване на Събора се отлага и е подновена едва в началото на ХХІ век.

Друг особено драстичен пример на съобразяване на българската църковна политика с руските интереси е отношението към българската Американска епархия. Както беше посочено, от страна на Вселенската патриаршия е дадено съгласие за създаване на българска епархия в Новия свят още по време на преговорите за вдигане на схизмата. През 1947 г. Велички епископ Андрей свиква в Бъфало събор, на който българската емиграция го избира за свой митрополит. Наред с недоверието към него от страна на българската държава, друга причина този събор и неговите решения да не бъдат признати е фактът, че той е председателстван от Архиепископа на Чикаго Леонтий, който е предстоятел на т.нар. руска Митрополия Леонтий20. В същото време, когато се провежда съборът в Бъфало, Московската патриаршия води преговори за обединение с т.нар. Руска митрополия в САЩ, а Архиепископ Леонтий е един от водещите гласове, които се обявяват срещу това обединение. Това става причина преговорите с Москва да бъдат прекратени, а присъствието на архиепископ Леонтий на събора в Бъфало става причина един от агентите на Държавна сигурност да твърди, че митрополит Андрей е станал „враг №1 на Съветския съюз”21.

Изборът на Андрей за митрополит е утвърден едва през 1963 г., без той по никакъв начин да променя своето мнение или възгледи. Причината за това негово признание е активизацията на политиката на Вселенската патриаршия към Америка и опасенията на Москва и София, че това може да доведе до обявяването на Американска автономна църква под юрисдикцията на Константинопол. През същата 1963 г., за пръв път след 1947 г., отново са подновени контактите и между Московската патриаршия и Руската митрополия, като през тази година се провежда и среща между Ленинградския митрополит Никодим (Ротов) и Архиепископ Леонтий.22 Преговорите завършват с издаването на 10 април 1970 г. на Томос от страна на Московската патриаршия, с който едностранно е дарена автокефалия на Православната църква в Америка.23 По този начин Московската патриаршия иззема инициативата от Вселенската и блокира за няколко десетилетия опитите за намиране на форма, под която православните в Америка да могат да установят единодействие.

Една от първите църкви, признали новата юрисдикция, е Българската православна църква. Междувременно по вътрешни причини на 4 юли 1969 г. Св. синод в София взима решение епархията на митрополит Андрей да бъде разделена на три части, като Андрей формално запазва титлата Нюйоркски митрополит. А през 1976 г. Кирил Йончев, големият противник на митрополит Андрей, напуснал българската епархия през 1963 г. при признаването на Андрей от Св. синод, заедно с цялата си епархия е приет в Православната църква на Америка. Това поставя Св. синод в София в изключително неудобно положение, тъй като през следващите две десетилетия Българската църква формално притежава три епархии в Америка, докато в същото време признава автокефалията на Православната църква в Америка, но не и един от нейните архиепископи, тъй като на Кирил Йончев му е наложено църковно наказание. Тази аномалия е разрешена едва след края на комунизма, като на 18 декември 1989 г. е взето решение епархиите в Америка да бъдат отново обединени, а за митрополит е избран Йосиф (Босаков).

Всички тези примери са само една част от многобройните аргументи, които могат да бъдат приведени в полза на твърдението за постепенното изпадане на Българската православна църква в принудителна зависимост от Москва.

Тези тенденции продължават да оказват своето влияние и след края на Студената война, а тяхното най-ярко проявление е отказът на Българската църква да вземе участие в Светия и Велик събор на Православната църква, проведен през 2016 г. на остров Крит. Въпреки твърдението на българските архиереи, че това е самостойно решение, от 14 православни църкви само четири – Българската, Руската, Грузинската и Антиохийската, не са представени на Събора, което засилва подозрението, че решението на Св. синод в София е взето, ако не под натиска, то поне в интерес на позицията на Руската църква. В съчетание със скептицизма на Българската църква към този Събор още в годините на Студената война, решението за неучастие изглежда като завършек на трайна историческа тенденция и като символ на липсата на промяна на външнополитическите ориентири на Българската църква.

На пръв поглед краят на комунизма дава възможност Българската църква да преоткрие традициите в своя църковен живот от периода между двете световни войни. Предпоставки за това са промяната в отношението на държавната власт, както и като цяло позитивното отношение на обществеността към Църквата. Ала разколът от 90-те години нанася дълбока рана и ограничава възможността Църквата да се концентрира върху вътрешното си развитие и стабилизиране. Разколът влошава публичния образ на Църквата, но и засилва несигурността на нейното ръководство, което става причина то отново да потърси външни покровители за издигането на собствения си авторитет. Вместо изграждането на структури, които да позволят на Църквата да се открие към нови обществени пространства (подобно на периода между двете световни войни), водеща тенденция в църковния живот е задълбочаващият се клерикализъм и феодализация на митрополитите, в съчетание с търсене на нови външни покровители.

Тези покровители са открити както в лицето на външни структури, така и в лицето на завърналия се от изгнание български монарх. Пример за това е решението на Св. синод от 29 април 2015 г. „при извършването на обществени и частни богослужения във всички църкви и манастири в диоцеза на Българската православна църква да се споменава името на Негово Величество Симеон ІІ, цар на българите”.24 При наличието на легитимно избрано и демократично българско правителство, това решение създава усещане за връщане към стари цезаропапистки рефлекси, обясними само с оглед на липсата на видим и голям обществен авторитет на българските архиереи. До голяма степен по същия начин може да бъде обяснена и подновената и все по-задълбочаваща се зависимост на Българската църква от Московската патриаршия, признаците за което са многобройни, но най-силен от които беше именно отказът от участие във Всеправославния събор.

Как, с оглед на изложеното до момента, може да бъде оценено влиянието на Руската православна църква върху Българската? То има различен характер в различните периоди, като не може да се отрече позитивното и градивно влияние, което Руската църква има за изграждането и стабилизирането на Българската църква веднага след Освобождението. Историята на българо-руските църковни отношения обаче показва, че влиянието винаги е било едностранно и неравнопоставено. В периодите, когато това влияние е било подсилено и от диктата на държавата, Българската църква е била обречена на все по-дълбока провинциализация, следствие от което е нейната изолация от останалия православен свят, а и от междурелигиозния диалог. В началото на ХХІ век Българската църква продължава да се колебае между стремежа за съобразяване с външен авторитет, който да бъде източник на стабилност и защита, и необходимостта от откриване към нови обществени пространства и повторното съграждане на основите на църковната пирамида, което да й позволи да реализира на практика статута си на автокефална Църква. Историята на българо-руските църковни отношения през ХХ век е доказателство, че търсенето на външни ориентири и смислови центрове е необходимо за всяка относително малка Православна църква. Както обаче показва историята на Българската екзархия между двете световни войни, липсата на такива външни ориентири може да бъде успешно компенсирана от наличието на здрава основа на църковната пирамида и тогава дори зрелищните спорове между архиереите започват да изглеждат повече като епизод, а не като основно събитие в църковната история.

1 След като оглавява второто правителство на независима България (24 ноември 1979 – 26 март 1880 г.), митрополит Климент отново е за кратко министър-председател през август 1886 г., но след идването на власт на Стамболов е заточен в Гложенския манастир заради русофилските си възгледи, където остава до края на живата си. Повече за биографията и съдебния процес над митрополит Климент вж. във: http://www.pravoslavieto.com/life/bg_ierei/1841_mitr_Kliment_Vasil_Drumev/index.htm. Също и:

Цацов. Б. Архиереите на Българската православна църква (Биографичен сборник). Русе, 2003 г., с. 152-153.

2 Weber, Max. Economy and Society. An Outline of Interpretative Sociology. University of California Press. 1978, p. 1159-1163.

3 Нюйоркски митрополит Андрей. Следи от стъпки по един изминат път. В: Методиев, М. Нюйоркски митрополит Андрей. Биография, спомени, дневници. София, Рива, 2016. с. 440 (Също: ЦДА, ф. 910, оп. 1, а. е. 2).

4 Повече за историята на Руската църква от този период виж у: Kalkandjieva, D. The Russian Orthodox Church, 1917-1948. From decline to resurrection. Routledge, 2015.

5 Повече виж у: Антонова, Цв. Църковната грижа към руските бежанци в България (в началото на 20-те години на XX век). В: Християнство и култура. Бр. 3/2013 (80), с. 91-107; Също и: Антонова, Цв. Рецепция на болшевишката революция в българския църковен дискурс (началото на 20-те години на XX век) В: Християнство и култура. Бр. 7/2012 (74), с. 47-61

6 Пример за това за речите на Софийския митрополит Стефан, който остава верен на идеята за славянската солидарност, но и категорично се противопоставя на болшевишкия диктат над руската църква. Повече по този въпрос вж. у: Николчев, Д. Екзарх Стефан под „грижите“ на Държавна сигурност. София, 2015 г., с. 76-97.

7 Антонова, Цв. Църковната политика на земеделския режим в България (1920–1923): Реформи, събори и конфликти. В: История, 6, 2013 г.

8 Повече за споровете в ръководството на Екзархията през този период вж. у: Методиев, М. Цит. съч., с. 49-91.

9 Вж. напр. Изложение на Варненско-преславски митрополит Симеон, Пловдивски митрополит Максим, Старозагорския митрополит Павел и Доростоло-Червенски митрополит Михаил до Наместник-председателя на Св. Синод Видински митрополит Неофит, 13 юли 1934 г. РДА Русе, Ф. 547К, оп. 2, а. е. 109.

10 Повече за историята на Съюза на младежките православни християнски дружества виж у: Георгиева, Д. Младежките православни християнски дружества в България (началото на 20-те – средата на 40-те години на ХХ век). В: Балканистичен форум, год. 16, кн. 1-2-3/2007 г., с. 147-152.

11 Повече за дейността на Съюза на православните християнски братства вж. у: Лечева, Р. В името на Иисус. 80 години от създаването на Съюза на православните братства в България. В: Християнство и култура, бр. 111/2016 г. с. 43-60.

12 Протоколът за вдигане на схизмата и Томосът за даряване на автокефалия са публикувани на: http://www.bg-patriarshia.bg/index.php?file=schism_1945.xml

13 Повече за преговорите и процеса на вдигане на схизмата вж. у: Търновски митрополит Софроний. Дневник (31 януари – 15 март 1945 г.). Под редакцията на Иван Радев, В. Търново, 2013. За „сърдечното желание“ на Вселенския патриарх за назначаване на епископ Андрей за митрополит на Българската епархия в Америка вж. с. 90-92.

14 Повече по този въпрос вж. у: Николчев, Д. Цит. съч., с. 161-168. 

15 Докато екзархът е в Москва, в отговор на предложението той да бъде прогласен за патриарх, Св. синод взима решение, в което се казва: „Да даде съгласието и съдействието си за това, за да може по надлежния ред да се получи необходимият томос от Вселенската Цариградска Патриаршия за тоя случай”. АМВнР, ф. 10, оп. 9, а. е. 225. 

16 В справка на Държавна сигурност от 14 октомври 1964 г. се посочва, че епископ Партений е „един от най-активните привърженици на т.нар. „мистична група“ в ръководството на Църквата. Друга справка го характеризира като „религиозен фанатик – мистик“. За повече виж: АКРДОПБГДСРСБНА-М, ІІІ раз, а. е. 1204; ІІІ раз, а. е. 34236. ДОН „Фанатик“ (Разработка срещу Левкийски епископ Партений).

17 АМВнР, ф. 10, оп. 10, а. е. 648.

18 АМВнР, ф. 10, оп. 13, а. е. 644.

19 АМВнР, ф.10, оп. 14, а. е. 612.

20 Протокол от събора в Бъфало, 26 юни 1947 г. АМВнР, Ф. 10, оп. 9, а. е. 462, л. 12-13

21 По думите на архимандрит Дамаскин в негови показания пред Държавна сигурност, 1950 г. АКРДОПБГДСРСБНА-М, ИФ. 3, оп. 2, а. е. 454, л. 59 (Препис от показания на архимандрит Дамаскин).

22 Schmemann, A. Report on the preliminary negotiations concerning the establishment in America of the Autocephalous Church. // <http://www.schmemann.org/byhim/report-preliminary.html>

23 Orthodox Church in America. Tomos of Autocephaly. Публ. на: https://oca.org/history-archives/tomos-of-autocephaly

24 Решение на Св. Синод от 29.04.2015 г. за богослужебно споменаване на НВ Симеон ІІ, цар на българите. http://www.bg-patriarshia.bg/news.php?id=172424



Галерия на броя


Предишен брой


Контакти


Издава фондация "Комунитас"
Адрес: ул. "Неофит Рилски" № 61 "
Тел. 02 9810555
E-mail: hkultura@communitas-bg.org

2000-2017 hkultura.bg Начало | Броеве | Проектът | Екипът | Разпространение | Контакт | Вход
webdesign: pimdesign.org