BG | RU

ИЗКУШЕНИЕТО НА ЮДА: ЦЪРКВАТА И НАЦИОНАЛНИТЕ ИДЕНТИЧНОСТИ

2017-09-16 09:41:04, Пантелеймон Калайдзидис

  

 Бих искал първо да изразя дълбоката си благодарност към гръцката богословска православна школа „Светият Кръст“ за организирането на тази международна конференция за библейски изследвания и за поканата да участвам в това събиране в чест на професор Сава Агуридис. Нека да заявя предварително, че не съм библейски изследовател. Моята работа и публикациите ми принадлежат към областта на систематичното богословие. Затова считам, че е голяма привилегия да участвам в този симпозиум в чест на професора, чието богословие значително повлия върху мен и моето мислене. Всъщност, както професор Агуридис е свързал библейските изследвания с други области на богословието, по същия начин и аз се опитвам да усвоя библейските прозрения в моята богословска работа. Вероятно поради тази причина съм тука днес сред бележити библейски учени да говоря по темата: „Изкушението на Юда“, която обаче е свързана със съвременния живот и мисията на Еладската църква.  

В християнското богословие и богослужение, както и в народното благочестие и литературата, личността и дейността на Юда се считат за архетип на вина и предателство.1 Юда – „погибелният син“2, е архетип на отричане и отстъпление. Всичко, което е свързано с този архетип, трябва да се избягва като противоположно на верния християнин, който е решил според кръщелната формулировка „да се съедини с Христос“. В много случаи колективната воля или илюзията, че можем да избягаме и да се оразличим от архетипа на Юда, е била изразявана чрез нормативни актове и яростни прояви, като например изгарянето на образа на Юда.3 Такива действия освен факта, че несъмнено съдържат характеристиките на популярния антисемитизъм, ни интересуват от една друга гледна точка. Въпреки крясъците и фантазията, че се различаваме от прототипа на Юда, всъщност това, което в крайна сметка се показва в нашия духовен живот или в липсата на такъв, е, че всички сме потенциални Юди до степента, в която приемаме неговите критерии и приоритети. Трагично е да осъзнаваме това, докато страстно осъждаме и се отвращаваме от Юда, че въпреки това начинът, по който възприемаме християнството, както и ролята и призванието на Църквата днес, разкрива, че неволно сме възприели mutatis mutandis, месианските религио-националистически възгледи на Юда. Това, което предполагаме, че внасяме през задната врата осъдената ерес на етнофилетизма в живота на Еладската църква.  

Причината за ангажирането на Юда в изучаването на връзката между Църквата и нацията, е, че много от нас, православните християни, кръстени в името на Иисус Христос, без да го знаем или да го искаме, се поддаваме на изкушението на Юда. Това изкушение не се отнася до акта на предателството, което е мотивирано от съблазнителна сума пари, а се отнася към безсъзнателното приемане на критерии и приоритети, които Юда въплътил по характерен и трагичен начин, и точно тези критерии и приоритети са го накарали да предаде Иисус Христос. Това последното изяснение е абсолютно необходимо, за да се разберат основните твърдения на този доклад.  

Предателството на Юда и националистическото движение на зилотите 

Всъщност мотивацията Христос да бъде предаден не е била само финансова, защото тридесет сребърника, в края на краищата, не представляват значителна сума пари. Евангелските разкази, коментарите на светите отци и химните на Великата седмица4, разбира се, подчертават този елемент.5 По-вероятно е обаче тридесетте сребърника да означават дълъг вътрешен процес, през който Юда се е съмнявал и това го е довело до отхвърляне на месианския модел, приет от учителя му. Паричната сума е възможно да означава потвърждение и гаранция на споразумението, което той е сключил с религиозните власти. Докато Юда е последвал Иисус и е участвал в обществото на учениците му, той е бил техният ковчежник според Евангелието на Йоан.6 Той показал огромно усърдие, за да избегне всички ненужни – според него – загуби на пари, като при случая на сестрата на Лазар, която помазала Иисус със скъп мехлем.7 Следователно ако искаме да потърсим по-дълбокия мотив за предателството на Юда, не трябва да се съсредоточим само върху неоспоримото му скъперничество, а трябва също да разгледаме връзките му с движението на зилотите.  

Много тълкуватели и историци на новозаветната епоха са съгласни, че Юда е поддържал близки отношения с това движение. По-конкретно, основната причина за неговото предателство изглежда, че е била горчивото разочарование на месианската му визия. С други думи – заради това, че Иисус отказал да идентифицира собствената си мисия със сваляне на римската тирания и изпълнението на националното възстановяване на юдаизма в Палестина.8 По времето на Иисус движението на зилотите е изразявало именно мечтите за народна и политическа независимост на юдаизма и съвременното радикално отхвърляне на римското господство. 

Този спор обаче се базира на еврейското очакване за политическия Месия, от една страна, и върху политическото богословие на теократизма, от друга. Зилотите поддържали възгледа, че Бог е единственият господар и владетел на своя народ и по този начин всяка форма на признаване на управлението на Цезар върху Палестина9, като например плащането на данъци на Рим, е било повод за анатема/отлъчване. Ето защо те смятали за религиозен дълг да пречат на своите съграждани да плащат наложения данък. Те също били готови за бунт и война срещу Рим, ако той продължи да пребивава в земята на Божия народ, както професор Агуридис пише в книгата си История на епохата на Новия завет10. 

Според Йосип такова въстание се е случило през 6 г., когато Юда Галилейски, под предлог за противопоставяне на преброяването от Квириний, подбудил хората срещу римската власт.11 Преброяването се считало за знак за признаване на римското господство и на владението на Цезар над Бога и неговия народ. Въстанието най-накрая било потушено, а Юда Галилейски бил убит и неговите последователи са разпръснали.12 Най-тежките бунтове срещу Рим с активно участие на зилотите и други съпротивителни групи, избухнали през 132–135 г. от н.е (въстанието на Бар-Кохба).13 

Изследване на подробностите и взаимоотношенията между различните съпротивителни движения през времето на Иисус ще ни отведе далеч от нашата тема, и съвременните експерти не могат да дадат категорични мнения по тази тема, отнасяща се до периода на двете големи въстания. Въпреки това трябва да отбележим, че революционното движение на зилотите е свързано с Sicarii, които по време на въоръжените си нападения срещу римляните са използвали специален нож, наречен sicus на латински. Точно от тази дума произлиза думата Sicarius, която означава носител на меч или екзекутор.14 Много тълкуватели и историци, следвайки тезата на Cullman, вярват, че презимето Искариот произлиза от същия корен.15 Според тази позиция презимето Искариот не може да се отнася към мястото на произхода, като се поддържа от древните и модерни екзегетически традиции, защото няма доказателство, че е съществувало такова място или селище с име Искария или Кариот в Палестина. Напротив, Искариот (както и вариантите Искариот, Скариот, Скариотис) изглежда като изменение на Сикариотис или Сикариос и изглежда е свързано със зилотската обвързаност на ученика на Иисус.16 Други ученици на Иисус е възможно да са произхождали от движението на зилотите, като „Симон, наричан Зилот“17. Ето защо три термина са били предложени като референции за юдейската съпротива срещу римляните: гръцката дума ζηλωτής (зилот), aрамейската дума kenana (с елинизираната си форма кананеос или кананитис) и латинската дума sicarius.18 

Не твърдя, че това единствено е точният смисъл и абсолютна легитимност на тези интерпретации, защото дискусията сред библеистите продължава. Мога обаче да достигна до някои предварителни заключения: (а) несъмнено някои бивши зилоти са участвали в движението на Иисус; (b) сред тях е бил Юда Искариот, като доказателство за това е неговото презиме или неговото поведение и манталитет, (c) и че много от словата и притчите на Иисус19 са изрично или имплицитно носещи антизилотски характер и предназначени да предадат посланието, че инициатива за възстановяване на царството принадлежи единствено на Бога. Според професор Каравидопулос,

„… човекът не може по никакъв начин да принуди Бог да ускори идването на царството Му нито чрез вярното спазване на закона, както са вярвали фарисеите, нито чрез суровото насилие срещу римляните, както са желали зилотите, нито чрез точни изчисления на момента, в който сегашната форма на света ще бъде унищожена, както са разбрали апокалиптичните писатели.“20 

Известният отговор на Иисус на въпроса капан, поставен от някой от фарисеите и иродиани, дали трябва да плащат данък на Цезар или не, има съответни последици: „Отдайте, прочее, кесаревото кесарю, а Божието Богу“21. Въпреки ясния антизилотичен характер отговорът на Иисус не осигурява богословска защита на сътрудничество с владетеля. По-скоро прехвърля разговора на друго ниво. Поставя задълженията на вярващия човек и отношението му с Бог и света в йерархичен мащаб. Той посочва, че човекът не може да принуди Бога да ускори идването на царството Му, което няма да дойде чрез революционно насилие. Инициативата за пришествие на новия свят принадлежи на Бога. Като следствие признаването на властта на Цезар и плащането на данъци ограничава началствата и властите на тази епоха в една ясна предписана рамка и не им позволява да претендират за това, което не им принадлежи. С други думи, светските власти не могат да заемат мястото и позицията, която принадлежи на Бога, и да изискват поклонение, което се дължи единствено на Бога. Иисус с неговия чудесен отговор, освен да избяга от капана на религиозното ръководство, който Му бил поставен нарочно, изключва и опасността за изпадане в двойното идолопоклонство: това към светската държава, която твърди за себе си това, което принадлежи на Бога; и това на поклонението към държавата, заела мястото на Бога, което става при идентифицирането на държавата с Бога. Последната точка засяга особено зилотите и темата на този доклад.  

Религиозно-националистическото месианство и светската есхатология на зилотите 

Оставяйки настрани някои важни въпроси, като например отношенията на зилотите с фарисеите, есеите и макавеите22, сега ще разгледам една друга страна на движението на зилотите. Това е измерението, което, изглежда, е оказало силно влияние върху Юда, и това пряко засяга нашата тема. Говоря за месианските очаквания на зилотите и възприемането им от Юда.23 

Зилотите очаквали Месия-цар със светска власт, чиято основна мисия е да отхвърли насилствено римското господство и членовете на олигархията, които били съучастници на това господство. По този начин той трябвало да възстанови еврейския народ, социалната справедливост и да изпълни еврейските исторически очаквания.24 Месианският прототип е бил Давидов месия с царски характеристики и политическа власт. Зилотите били вдъхновени от религиозно-националистическо месианство, светска визия на месианството, която имала за цел възстановяване на царството на Давид. Освобождението от греха и проповядването на покаяние в идването на Божието царство25 не са приоритетите на този вид месианство. Приоритетите са националното освобождение и защитата на свещената национална и религиозна традиция на юдаизма. Още повече, това светско месианство идентифицира идването на Божието царство с израелското национално възстановяване. Идеята за месия, който е без светска сила, месия, който проповядва покаяние, любов и прошка за враговете; месията, който открива едно Царство, различно от царствата на този свят, била напълно немислима. Зилотизъм и съответните теократични национализми заместват автентичното месианство (основа на есхатологията) със светското месианство на нацията и расата. В такива случаи съществува промяна в есхатологическата перспектива, която се измества от творческото напрежение между историческото и след-историческото и се затваря в рамките на задушното светско вътрешноисторическо царство и служи за национална защита.  

Юда изглежда повлиян от тези месиански възгледи като бивш последовател на зилотизма. Това светско месианство може да се проследи в решението му да предаде Иисус заради отказа на последния да поеме ролята на светски цар и народен освободител. Първоначалният ентусиазъм на Юда за динамично и впечатляващо присъствие на учителя му, придружено с привидното революционно проповядване и чудотворно изцеление, е последвано от разочарование от образа, който Иисус представил в края на своето служение. Накрая Юда решил да ограничи отношенията си с Иисус, защото вместо да използва престижа и популярността, които изцеленията и чудесата са му дали, и да атакува римското господство и юдейската олигархия, Той не само отказал да поставя своите чудотворни сили в служба на националните религиозни месиански видения, но и проповядвал страдащия Месия, лишен от всякакъв вид светска сила или власт – Месията, който трябвало да бъде преследван и отхвърлен. Той се е превърнал в месия, който е дошъл, за да прости греховете на хората и да им открие духовното царство. Той станал Месията, който не само показва липса на уважение към проблемите на нацията, но дори се дистанцирал от самата традиция на религиозното ръководство – хранилищата на свещеното национално и религиозно наследство.  

Юда не само се поддал на трите изкушения, които Иисус отказал в пустинята (чудото, мистерия, властта), но той е искал да „поправи“ делото на Христос. В случая на Юда желанието за „поправяне“ е подготвило пътя на предателството. Юда предаде учителя за това, което – според него самия – е религиозна непоследователност и също – предателство на юдейския народ и месианското обетование. Той всъщност е решил да се намеси и е поел тежестта да защити националната история и традиция, и асоциирал себе си с религиозната власт, тази, която пази свещената традиция на нацията. Юда е действал като разочарован зилот идеолог, завладян от теократичния национализъм и светския месианизъм, които според него противоречали на християнската проповед и поведение. Това всъщност се вижда от целия курс на последвалите събития: връщането на тридесетте сребърника, съжалението, което изпитал (без покаяние), и накрая – самоубийството му, навеждащо по-скоро на идеологически основания, отколкото на обикновена алчност като мотивация.  

Аналогии с настоящото състояние в Гърция 

Аналогията с настоящите църковни реалности в Гърция е очевидна. В традиционните православни страни Църквата е изправена пред, ако вече не се е съвсем поддала на изкушението на Юда. Не говоря само за известния проблем на етнофилетизма и илюзията, която води до идентифициране на всеки „православен“ народ с истината на православната вяра. Съществуват по-дълбоки и по-сериозни последици: а) изкривяване на идентичността и на самосъзнанието на Църквата; b) свиването на Църквата в една иманентна историческа перспектива, от което следва загуба на есхатологичната идентичност; с) ограничение на мисията на Църквата чрез изпълнение на вечните съдби на народите; d) провъзгласяването на идващото Божие царство се превръща в провъзгласяване на националното спасение и опазване на едно въображаемо славно етнорелигиозно минало и e) накрая, замяната на историята на спасението и историята на Божествената икономия с историята на националното възраждане. Няма да продължавам с подробен преглед на значителните проблеми на отношенията между Църквата и нациите. Това, което ще опитам, е да направя едно сравнение с Юда и възгледите на еврейския зилотизъм за нацията и месията. В моите забележки ще се огранича главно до гръцката църковна действителност, която mutatis mutandis се отнася и за останалата част на „Православния свят“, без това да предполага някаква негативна форма на изключителност.  

Сто и осемдесет години след революцията26 през 1821 г. и началото на края на „кенотичния“ период на Църквата под османската власт, по време на който поради изключителните исторически обстоятелства тя се наела със задачата да запази нацията, Еладската църква изглежда неспособна да избяга от синдрома на идентифицирането с нацията. Тя е неспособна да гледа своето дело и общия исторически курс като отделен от курса на народа. Също изглежда като че ли тя не знае факта, че тази идентификация с нацията и националната идеология е била наложена на Църквата от държавата, за да се обслужат собствените цели именно на държавата, които постепенно са станали цели и на Църквата.27 По този начин в официалния църковен дискурс православието и елинизмът означават едно и също нещо (например както в лозунга „Гърция означава православие!“). Границите на Църквата се объркват с границите на нацията, докато едновременно гърците се считат за избрания Божи народ. Думите на Иисус „дошъл е часът да се прослави син Човеческий“28 в срещата Му с елините се тълкуват през призмата на расови критерии и историческия анахронизъм. В действителност колкото гръцката държава се стреми да се адаптира към международните реалности и да предприеме политически стъпки, за да се разведе с Църквата, толкова повече Църквата се стреми да се защитава чрез призиви към миналото и към приноса си към „борбите на нацията“, за да може по този начин да пази изключителната си връзка и симбиоза с нацията. Докато съвременната гръцка държава постепенно се денационализира в резултат на по-широки промени като глобализацията и мултикултурализма, Еладската църква се национализира повече поради нарастващото чувство на несигурност, произлизащо от загубата на специалните юридически привилегии с държавата и от изключителната връзка с народа.29  

За съжаление тези явления се отнасят не само до кризата на църковната политика, проявите на анахронизма и религиозния фундаментализъм. Те също така подчертават нещо по-дълбоко: обръщането на приоритетите (Христос или нацията? Божието царство или непрекъснатостта на нацията?), загубата на католичността и универсалността на Църквата и несъзнаваното приемане на светската есхатология. Доминиращото църковно послание днес не описва чувството на загуба или неуспех, което произтича от интимната връзка между Църквата и нацията; напротив, Църквата се наслаждава да стои в това измерение, например с книги и публикации за участието на духовенството във въоръжената борба през 1821 г., в македонската борба и през катастрофата в Мала Азия. В този процес Църквата не осъзнава разстоянието, което разделя тези действия от поведението на Иисус в подобни случаи, и игнорира напълно изключителния характер (κατοἰκονομίαν), който винаги се приписва от църковната съвест при участието на духовенството във въоръжена борба.  

Колко далеч е обаче такова църковно послание и последователната църковна практика от изкушението на Юда и теократичния национализъм, както са представени по-горе? Преувеличено ли ще бъде да се твърди, че това, което Иисус Христос е отрекъл (ограничаване в тясната национална рамка, националната изключителност, ограничението в светския месианизъм), mutatis mutandis изглежда, че днес се адаптира от официалната църква? Всъщност изкушенията, които Христос е отхвърлил в пустинята, се приемат от институционалната църква. Там е разликата: че вместо да се превръщат камъните в хляб, Църквата флиртува с двете: опитвайки да се покаже това, че Македония е гръцка, и организирайки големи събирания, изисквайки включването на религиозната деноминация върху личните карти.30  

В същото време римските завоеватели последователно са заменени от турците, българите, германците, Европейския съюз, новия световен ред, Съединените щати, НАТО и т.н. Националистическото освобождение, което Христос отказал на Юда и зилотите, по аналогия се оказва националистическото освобождение, извършено от Теодорос Колокотронис или Папафлесас31 в революцията от 1821 г. Тези усилия, които ограничават католичността и пространството на християнската свобода, се приемат и гордо се проектират от нашата собствена Църква и също така се призовават като знак за нейната вярност към православието (гръцкото православие). Това, което Юда не е намерил в личността на Иисус и в духовното му месианство, се предлага щедро от Църквата днес с непрекъснатото й занимание със светски въпроси, външна политика, продължаването на гръцката нация и гръцката еднородност, демографския проблем на включването на имигранти, личните карти и други подобни.  

Логическата и естествена последица от горното е идентифицирането между религиозните и етническите измерения. По този начин националната и християнската идентичност се считат за нещо обединено и неделимо, въпреки че в крайна сметка, разбира се, християнската идентичност унижава и става съставна част на националната идентичност. При този случай „християнската“ идентичност не се позовава на участието в евхаристийната и есхатологичанта общност, която Църквата е, и в следващите морални, социални и политически последствия, които произтичат от включването в тази общност. Динамиката на този вид участие остава безгранична и отвъд всички a priori ограничения, особено ограниченията наложени от националистическите привързаности. „Християнската“ идентичност, затворена в тези граници, се отнася до една общностна действителност, чиито граници се разширяват едновременно с границите на нацията. Следователно прилагателното име „християнски“ не задължително въвежда определени критерии и изисквания, обяснени от Църквата за личния, социалния и обществения живот. По-скоро това име е свързано само с традиционните културни и исторически източници. По този начин борбата за включването на религиозната идентификация в личните карти завършва като битка за националната идентичност, белязана от духа на фундаментализма. Съвместното идентифициране на религиозните и националните идентичности има трагични последици както за религиозните общности, така и за съвременните нации.32  

От историята на Божествената икономия към историята на националното възраждане 

Несъмнено националната роля на Църквата и нейната ангажираност в областта на националната идентичност показва липсата на есхатологична перспектива.33 Есхатологията обаче не е само разговор за последните времена или за последната глава на догматиката, а и перспектива и действителност, която е свързана с навлизането на ἔσχατον в настоящето, предвкусването още „отсега“ на живота в бъдещия век, активното очакване на идващото царство. Затова трябва да помним множеството библейски препратки, които според плана на Божествената икономия обявяват есхатологичната реализация на единението на всички народи и тяхното окончателно преобразуване. Това съединение ще позволи възстановяването и разпространението на универсалния мир.34 Също така трябва да помним факта, че това единство вече присъства в Църквата на Иисус Христос. Грехът, който е нарушил първоначалното единство на човешката раса, е преодолян. Всички видове разделения и социалните класи се превъзхождат според изявлението на апостол Павел: „Няма вече иудеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски; защото всички вие едно сте в Христа Иисуса“35. Освен това след Петдесетница и идването на Параклита/Утешителя есхатологичното актуализиране на съединението се представя от църковната химнология като осезаема действителност, преодоляване на разделението между езиците и народите, предизвикано от арогантността на вавилонската кула. Кондакът на празника на Петдесетница провъзгласява: когато Всевишният слезе и смеси езиците, раздели народите, а когато раздаваше огнените езици, към единство призова затова и единогласно славим Всесветия Дух. За да бъдем точни, това единство е част от плана на Божествената икономия, където понятията за изключителност, избрани народи и наследствени осиновявания се премахват, както отлично изобразява пророческата книга на Йона, както и посланието на Павел до римляните, глави 4 и 9-11. Професор Никос Мацукас твърди според тези текстове, че:

Тази изключителност, която е най-сериозният симптом на първородния грях, представлява опасност за епохата на Църквата на Параклита. Ръждата на църковното тяло чрез греха на изключителността, като егоцентрично събиране, е непрекъснато и опасно близо… За апостол Павел изкривяването на Израил представлява болезнен факт на историята на Божествената икономия… Нищо не може да гарантира съществуването в Църквата освен духа на универсалността.“36 

Все пак историята на Божествената икономия е свързана с Божествените прояви в сътворението и историята; интервенции на предсъществуващото въплътеното Слово и мисията на Светия Дух. Крайната цел е освобождението от греха и спасението чрез Христос, в което всички народи ще участват заедно с Израил.37 Всички големи събития на свещената история се движат към същата цел. Изборът и заветът, законът и обещаната земя, призивът на пророците, изпращането на Иисус от Отца, притчите и разкриването на тайните на царството, изпълнението на Писанието и необходимостта от страдание. Парадоксът на кръста и славата на възкресението, идването на Параклита и апостолското служение – всички провъзгласяват благата вест (евангелието) за царството Божие. Това е добра новина, която включва всички народи и се реализира в личността на Иисус – Месията и Божия Син.  

В общоприетата църковна риторика обаче събитията на историята за Божествената икономия не са интегрирани във визия, която превъзхожда последиците на греха и която утвърждава единение отвъд националността. Още по-лошо, те са символично свързани и емоционално натоварени със събития и превратности на нашата национална съдба. Така се появява значителна промяна, едно плъзгане от историята на Божествената икономия до историята на националното възраждане, едно движение, което не е нищо друго освен логичното заключение от изкушението на Юда и светското месианство на зилотите. Виждаме съответно, че няма велик празник в Църквата, който по никакъв начин да не е свързан с някое голямо национално събитие и облечен с патриотична символика. Благовещението на Богородица е свързано с гръцката революция на 1821 г. (25 март38), възкресението на Христос с възкресението на гръцкия народ след 400 години робство; успението на Богородица – с празника на въоръжените сили; въздигането на Светия кръст – с годишнината на катастрофата на Мала Азия от 1922 г; празникът на Светия покров (Ἁγία Σκέπη) – с годишнината на съпротивата срещу италианците и нацистите; празникът на архангелите Михаил и Гавриил – с празника на Военновъздушните сили; празникът на св. Варвара – с артилерията; празникът на св. Артемиос – с празника на полицията, и т.н. Спирам тук защото списъкът изглежда безкраен. Най-трагичното е, че Църквата не само не иска нищо да направи, за да ограничи този режим (много от тези „двойни празници“ скоро бяха официално установени), а изглежда прави всичко да го подкрепи, може би защото вярва, че по този начин тя стои в центъра на обществения живот и следователно може да действа с по-ефективна пасторална роля. 

Според тази логика свещеното и почитаното наследство на вярата на Църквата, включително и Божествената литургия, свещените символи, църковни празници на светиите и мъчениците, светите мощи и т.н., стават едновременно свещени и почитани обекти на нацията. По този начин кръстът, който символизира разпнатия етос на Христос и неговото себеотричане, и на всяка сигурност в светското, сега се използва като религиозен и национален символ. Националните мъченици често се объркват с новите мъченици на Църквата39. Известните „двойни празници“ на Църквата и нацията завършват с много аплодисменти, пеенето на националния химн и дълготрайни патриотични проповеди – една пародия на църква и нация заедно. Причината за това е, че църковното измерение на празника се губи, защото не определя, а по-скоро се определя от националния празник. Официалната църковна риторика в Гърция не проповядва „Иисуса Христа разпнатия40“, „който за юдеи е съблазън, а за елини безумство41“, а по-скоро един Христос, полезен за преобладаваща национално-религиозна идеология. По този начин следва, че църковната проповед често предлага урок по патриотически триумфализъм, както е било посочено от покойния митрополит Дионисиос Псарианос. По този начин патриотичното проповядване прилича на приоритетите на Юда и зилотите, а не на Иисус.  

Следователно трябваше да се очаква, че поместната църква ще се превърне в национална църква. Един трагичен резултат на многорасовите, мултикултурните общества на Западна Европа и Америка е изкушението на множеството православни църковни юрисдикции (всеки народ трябва да има своя собствена църква) – нещо, което води до унищожаване православната еклесиология. По този начин призивът за спасението и освещението на света, както и на вселената, се заменя от освещението и канонизацията на нацията. Едновременно с това традицията на Църквата се превръща от обновена действителност, жива в Светия Дух в един вид вкаменен фолклорен музей, пазител на нацията и нейните истини. В допълнение, смесването на нацията и Църквата и заместването на историята на Божествената икономия с историята на националното възраждане създава идеи и манифести, които водят до теологическо и политическо объркване и се отличават със своя наивен стил и метафизичната вяра във вечната стойност на елинизма. Такава тропа – типична за климата на онази епоха, а и като тенденция, която все още съществува днес в Еладската църква и обществото – е характерна за началото на XX в., както се вижда от работи, публикувани в Патра, в които се включват и един „Символ на вярата на елинизма“ – имитацията на Никейското вероизповедание – той включва елементи, които затъват в поклонението на хтоничните сили на земята, на раса и кръв. Еладската църква никога не е била – доколкото зная – ясно отделена от подобни усилия:  

Текстът на Националния символ на „вярата“

Вярвам в една Гърция, велика и неразделна, три пъти прославена и вечна, родина на духа, светлината и мъдростта, на науката, на всичко, което е съвършено; създателят на изкуството, цивилизацията и целия напредък.  

И в елинизма, интелектуалната сила на тази раса, родена от светлина и гръцката природа.  

И в елинския жизнерадостен дух, изхождайки от елинската светлина чрез светлината на цивилизацията, изпълвайки света и давайки осветление на човечеството от най-ранните векове;  

И в непобедимостта на силата на този дух, непобедим, нито унизен, нито лишен от нищо през ужасните народни изпитания през вековете; по-скоро жив и лъчезарен, светейки от ъгъла на Отечеството, расте без промяна и намаление.  

В новия блясък на бащиния дух със същото отлично богатство на мъдростта, науката и изкуството. 

И в нашата национална божествена религия, винаги поддържайки непокътнат национализма и езика през всички ужасни бури на нашия народ, и непоклатимо свързана с съществуването и величието на народа.  

Очаквам неизбежното господство на елинизма, точно както в миналото, така и в настоящето, срещу всички врагове и всички препятствия и сигурен окончателен триумф срещу всички противници.  

Нека величието на старото нашето Отечество и непобедимата слава, сила и красота на възкресените ни народи да издържи на всички векове.  

Амин!“42

 

Към новите отношения между Църква и народ

Божието слово заповядва: „да нямаш други богове, освен Мене. Не си прави кумир и никакво изображение… не им се кланяй и не им служи”43. Не е ли тази заповед във всички случаи приложима към горното „Национално вероизповедание“, което използва езика на вероизповеданието на Православната църква и не само въвежда етнофилетизма, а и паганизма на хората и нацията? Чудя се: дали изповедта на Стария завет „не изговаряй напразно името на Господа44“, не е срещу незаконното объркване на Бога с нацията? Не е ли предупреждение за катастрофалните последици на теократичния национализъм, който е въплътен по трагичен начин от Юда и зилотите и който продължава да оцелява днес под християнско наметало?45 Ако променим лицата и имената, географските и хронологичните координати, тогава изкушението на Юда и отричането му определено обхваща всички нас, които идентифицираме нацията с Църквата, националната идентичност с християнската идентичност. Въпреки това като епископ на Диоклея Калистос Уеър изтъква:

Уважавайки националната идентичност, не трябва да забравяме, че Църквата в нейната по-дълбока същност е Една и Католична. Основният елемент в структурата на Църквата на земята не е нацията, а местното църковно събрание, събирането около епископа всяка неделя за служението на божествената Евхаристия. И това събиране на Евхаристията обединява всички християни на даденото място, независимо от националния им произход. Според светите канони епископът има отговорността не пред националната група, а пред определената област. Църквата като евхаристийна общност не е организирана според националната основа, а на местна основа. Резултат на това е националното измерение, което трябва да служи на Църквата и не да я поробва“.46  

Следователно целта е да се определи правилната йерархия на критерии и приоритети между църковните и националните измерения, както и да се изяснят съответните им граници и техните взаимоотношения. Нито трябва нацията да се идентифицира с Църквата, нито Църквата – с нацията. Въпреки това, както историята продължава и съществува, по този начин и народите също ще съществуват. Понятията нация и Църква включват диалектическо отношение, тъй като те водят до една несъвместима и противодействаща динамика. Нацията произхожда от разпадането и фрагментацията на единното човечество, докато Църквата подготвя и актуализира по есхатологичен начин пътя към единението. Нацията разделя онези, които са били първоначално обединени, докато Църквата обединява онези, които са били предварително разделени. Разбира се, не е лесно да се отрекат положителните елементи на симбиозата между Църквата и народа. Нито пък можем да подценяваме факта, че се занимаваме с една народна църква, включваща значителни исторически и социални ангажименти. Колкото и да е жаждата на хората за свобода и справедливост легитимна, също толкова необходимо е за Църквата да се предпазва, за да не се превърне в една временна организация за освобождение с краен срок.  

В крайна сметка, що се отнася до субекта на нацията, въпросът е дали курсът на официалната църква в Гърция и може би и в църквите в други православни страни, не носят елементите на историческия грях, защото им липсва способността да се съобразят със спасителния си мандат. Дали пък непрекъснатото занимаване на Църквата с проблемите на нацията не означава загуба на есхатологичната идентичност на Църквата и завиването й в исторически светски въпроси? Трябва да питаме дали заплитането на църковния дискурс в структурите и формите на тази епоха представлява приемане на претенциите и желанията на национално-религиозното месианство на Юда и зилотите. Проблемът е възникнал в момента, когато Църквата е влязла в света и е започнала да търси оправдание за мисията си, прибягвайки в историческото минало. По този начин Църквата, надценявайки „сегашното“ и забравяйки „това, което не е дошло още“ в природата и мисията си, започва да се занимава страстно с реалностите на нацията и народа, които са определени да бъдат заместени и да умират в есхатологичния край.

Пантелеймон Калайдзидис e православен богослов, директор на Православната богословска академия във Волос, Гърция. Роден през 1961 г. в Солун, където за­вършва теология в Аристотеловия държавен университет през 1984 г. и про­дължава с магистратура по догматика при Никос Мацукас. Завършва и магис­тратура в областта на античната и средновековна философия в Ecole Pratique des Hautes Etudes, във философския факултет на Сорбоната (Paris IV), както и в Institut Catholique de Paris. От октомври 2000 г. е програмен директор на Пра­вославната богословска академия във Волос, а от 2003 г. става и председа­тел на управителния съвет на Педагогическия институт. През академичната 2005–6 г. е гост-преподавател по систематическа теология в Академията на Честния Кръст в Бостън. Основните му трудове са областта на системати­ческата теология, но особен интерес в трудовете му представлява отноше­нието между православие и модерност, развоят на съвременното православно богословие и отношението му с останалите мисловни течения на съвремен­ността. Текстът е публикуван в най-пълен вариант на английски език в Greek Orthodox Theological Review 47:1-4 2002.

 

Превод от гръцки: Йоанис Каминис

 

 

1 J. Kornarakis, Judas as a Collective Guilt Archetype (на гръцки) (Thessaloniki, 1991).

2 Евангелие от Йоана (17:2).

3 See G.A. Megas, "Judas in Popular Traditions" (на гръцки), Epetiris tou Laographikou Archeiou, 3-4 (1941-42), 3-32.

4 Последната седмица от Великия пост. Б.пр.

5 Тези текстове и извадки е възможно да се намерят заедно с коментар в P.D. Loukeris, Judas the Iscariot and His Place in the Mystery of the „Divine Economy” (in Greek) (Athens, 1991), 33flf.

6 От Йоан (13:29, 12:6)

7 От Йоан (12:3-5), от Матей (26:6-9) и от Марк (14:3-5). Виж също G. Patronos Discipleship and Apostolicity (на гръцки) (Атина, 1999), 103. Idem, „Jesus Christ and Judas, or How Judas Conceived His Teacher as a Messiah” (на гръцки), Diavasis 24 (2000):23, Savas Agourides, „The Betrayal of Judas” (на гръцки), E Kathimerini 1 March 2001, добавка „Seven days”.

8 На тези теми вижте няколко мнения в: J. Karavidopoulos, „The Arrest of Jesus in Gethsemane According to the Narration of the Evangelist Luke (22:39-53)” (на гръцки), Epistimoniki Epetiris Theologikis Scholis Aristoteleiou Panepistimiou Thessalonikis 15 (1970), 215-216. Връзката между Юда и Иисус е интерпретирана по различни начини в следните работи: C. SouUard ed., Judas (Paris, 1999), and A. Abecassis, Judas et Jesus. Une liaison dangeretise (Paris, 2001).

9 Josephus, Antiquities ofthe Jews, ed. L. H. Feldman, XVIII, 23-24.

10 Виж S. Agourides, History ofthe New Testament Ttmes (in Greek) (Thessaloniki, 1983), 348-349. Cf. J. Karavidopoulos, The Gospel according to Mark (на гръцки) The New Testament Interpretation, 2 (Thessaloniki,

1993), 382.

11 Josephus, Jewish War, II, 117-118 (ed. H. St. J. Thackeray). - idem. Antiquities of the Jews, XVIll, 4-5 (ed. L. H. Feldman).

12 Виж Деяния на светите апостоли (5:37).

13 От обширната библиография по този въпрос избираме следните: Savas Agourides, History ofthe New Testament Times, 284-290; S. W. Baron, Histoire d'lsrael. Vie sociale et retigieuse, vol. 2 (trans. V. Nikiprowetzky; Paris, 1957), 711-715, 720-726 ; J. Derenbourg, Essai sur l’ histoire et la geographie de la Palestine d'apres les thalmuds et les autres sources rabbiniques, (Paris, 1867), 247-250; A. H. J. Gunneweg,

Tlte History of Israel until the Bar-Kochba Revolt, 5th revised edition, (trans. J. Mourtzios; Thessaloniki, 1997), 387-399 (in Greek); M. Noth, The History of Israel, (trans. St. Godman, New York, 1958), 430-452;W.O.E. Oesterley, A History of Israel, vol II, (Oxford, 1957), 440-451, 459-463; St. Perowne, The Political Background of the New Testament, (London, 1965), 126-192; P. Prigent, La fin de Jemsalem. (Neuchatel, 1969).

14 Виж Деяния на Светите Апостоли 21:38. Cf. Josephus, Jewish War, II, 254-257 (ed. H. St. Thackeray); idem.. Antiquities ofthe Jews, XX, 185-188 (ed.. L. H. Feldman); V. Nikiprowetzky, "Sicaires et Zelotes. Une reconsideration", Semitica, 23/1973, 57-63 ; A. Paul, Le monde des Juifs a I'heure de Jesus. Histoire politique, (Paris, 1981), 216-220; A. Glavinas, Church History, V. I, (Thessaloniki, 1995), 73.

15 Виж O. Cullmann, Dieu et Cesar, (Neuchatel-Paris, 1956), 18 ; idem., „Le douzieme apotre“. Revue dHistoire et de Philosophie Religieuses, 1962, 137-140. Cf. A. Glavinas, op. сit., 73-74.

16 Виж обратното: M. Hengel, Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes, I bis 70 n. Chr., (Leiden, 1976), 49, n. 3. За една проба на херменевтичните коментари и библиография виж P. D. Loukeris, Judas the Iscariot, p. 25-26, 122-123. Трябва да се отбележи, че Loukeris приписва на Cullman мнението, че презимето Искариот означава родното място и означава този, който идва от града Кариот (виж p. 25 и бележката на статията на Cullman, p. 122, n 38).

17 Евангелие от Лука (6:15); Деяния на светите апостоли (1:13). Виж също вариантите в ръкописите. Σίμων ο Καναναος или Κανανίτης за съответното лице от Марк. 3:18 (където прилагателното име Καναναος или Κανανίτης не означава произход от Кана, както погрешно е интерпретирано по-рано, а това е арамейското оказване на думата зилот с добавянето на гръцкия суфикс според изясненията на O. Cullmann, „Le douzieme apotre,” 134; idem.,Dieu et Cesar, 17-18. Cf. A. Paul, Le monde de Juifs a I 'heure de Jesus,216-219 ; J. Karavidopoulos, The Gospel according to Mark, 148; cf. Същото и в вариантите в Itala ръкописите, Matt 10:3: „Judas Zelotes.”

18 O. Cullmann, Dieu et Cesar, 17-18 ; A. Paul, Le monde de Juifs a l’ heure de Jesus, 218-219.

19 Подобно на притчата за семето, което расте само, от Марк. 4:26.

20 J. Karavidopoulos, op. cit., 176-177.

21 Евангелие от Марк (12:13-17), от Матея (22:15-22); от Лука (20:20-26). Херменевтичен анализ на съответния фрагмент от Марк в J. Karavidopoulos, op. cit., 381-384; cf. също, 176-178.

22 Виж например W. R. Farmer, Maccabees, Zealots and Josephus. An Inquiry into Jewish Nationalism in the Greco-Roman Period, New York, 1956; A.H.J. Gunneweg, The History of Israel until the Bar-Cochba Revolt, 390-391; S. Agourides, History of the N. T. Times, 348-349.

23 В следващите два параграфа (месианството на зилотите и Юда) бях вдъхновен от изключителния анализ G. Patronos, Discipleship and Apostolicity, 42, 103-105; and idem., „Jesus Christ and Judas, or how Judas conceived his Teacher as a Messiah”, 21-25.

24 По този начин си представя Иисус S.G.F Brandon в работата си, Jesus and the Zealots. A Study of the Political Factor in Primitive Christianity, (Manchester, 1967). Според него Иисус е бил месията, който се е борил дори с оръжия за духовното възраждане и политическа независимост на своя народ, преди да бъде осъден на смърт от римляните.

25 От Матея 6:33; от Лука 12:31.

26 Революцията на гръцкия народ срещу османското владичество, революцията, която е открила политическото освобождение и създаването на гръцката държава.

27 За историята на приемането на националната идеология от Еладската църква виж C. Frazee, The Orthodox Church and Independent Greece (1821-1852), (Cambridge 1969); cf. I. Petrou, Church and Politics in Greece 1750-1909, (Thessaloniki, 1992), 141ff. (на гръцки); and A. Manitakis, The Relations between the Church and the State-Nation in the Shadow of the Identity-Cards Conflict, (Athens, 2000), 21-56 (на гръцки). За сравнително изследване на този феномен в балканските страни виж P. Kitromilidis, „Imagined Communities' and the Origins of the National Question in the Balkans,“ in Modem Greece: Nationalism and Nationality, (ed. M. Veremis; London and Athens, 1990), 51-60.

28 Евангелие от Иоана 12:23.

29 A. Manitakis, op. cit., p. 17.

30 От времето на нацистката окупация на Гърция по време на Втората световна война до скоро гръцките лични карти включваха и религиозните деноминации на гражданите. Тази практика беше премахната от гръцкото правителство през май 2000 г. въпреки силната реакция и опозицията на Църквата в Гърция.

31 Герои от гръцката революция от 1821 г. Сред най-известните и високо оценени от гръцкия народ.

32 Виж например St. Zoumboulakis, The God in the City. Essays on Religion and Politics, (Athens, 2002), 11 -47 (на гръцки); G. Kepel, La revanche de Dieu. Chretiens, juifs et musulmans a la reconquete du monde, (Paris, 1991); A. Maalouf, Les identites meurtrieres, (Paris, 1999); J. Petrou, "Nationale Identitat und Orthodoxie im heutigen Griechenland,“in Gottes auserwdhlte Volker Erwdhlungsvorstellungen und kollektive Selbstfindung in der Geschichte, (ed. Alois Moisser; Frankfurt am Main, 2001), 261-271; Ph. Terzakis, Irrationalism, Fundamentalism and Religious Revivalism: The colours of the chessboard, (Athens, 1998) (на гръцки). For the religious roots of nationalism, see P. Lekkas, The Nationalistic Ideology. Five working hypotheses in historical sociology, (Athens, 1996), 178-194 (на гръцки).

33 Вижте разширен анализ на този аспект в моята работа „The Church and the Nation in Eschatological Perspective,” in Eschatology and the Church, (ed. P. Kalaitzidis; Academy for Orthodox Theological Studies of the Holy Metropolis of Demetrias, Winter Programme 2000-01, Athens 2003), 339-373 (in Greek). Cf. P Kalaitzidis, „Orthodoxy and in modern Greek Identity. Critical Remarks from a Theological point of view,” Indiktos, 17 (2003), 44-94 (на гръцки).

34 Виж например Бит. 12; Ис. 2:2-5, 66:18-24; Рим. 4:9-11; Гал. 3:8; Еф. 2:11-22.

35 Виж Кол. 3:11, Гал. 3:26-29, също Посланието към Диогнет, ch. 5; Грегорий Назиански, Слово 7, PG 35,785; св. Максим Изповедник, Мистагогия I, PG 91, 664 D-668 C.

36 N. Matsoukas, Dogmatic and Symbolic Theology, v. II, (Thessaloniki 1985), 375-376 (на гръцки).

37 N. Matsoukas, op. cit., p. 58.

38 Годишнината от гръцката национална революция срещу Османската империя.

39 Мъчениците, които са отказвали да станат мюсюлмани и са умрели за Христос по време на Османската империя.

40 1 Кор. 2:2.

41 1 Кор. 1:23.

42 Вж. M. Chairetos, Reflections on the Nation, or: A Study on Ethnism,(Patras 1905), 7-8 (на гръцки).

43 Изход 20:3-5.

44 Изход 20:7.

45 Трябва да се отбележи, че текстът на Константинополския събор от 1872 г. е свързал етнофилетизма с юдейския дух на изключителността. Йеромонах А. Радович (сегашният митрополит на Черна гора) е говорил за това „юдейско изкушение“, което води до култа към нацията и към прародителите и което не позволява на Църквата да осъзнае своята католичност и универсалност (cf. A. Radovic, „The catholicity of Orthodoxy. Sobornost or the bottom of illogicality,” in Witness of Orthodoxy, (Athens 1971), 36-38 (на гръцки).

46 Kallistos Ware, „L'unit6 dans la diversite. La vocation orthodoxe en Europe occidental,” Service Orthodoxe dePresse, 11 (Avril 1983), 14.



Галерия на броя


Предишен брой


Снимки

Контакти


Издава фондация "Комунитас"
Адрес: ул. "Неофит Рилски" № 61 "
Тел. 02 9810555
E-mail: hkultura@communitas-bg.org

2000-2017 hkultura.bg Начало | Броеве | Проектът | Екипът | Разпространение | Контакт | Вход
webdesign: pimdesign.org