BG | RU

ЧОВЕК И ЛИЦЕ. КОМЕНТАР КЪМ ДЕБАТА МЕЖДУ МИТРОПОЛИТИТЕ ЙЕРОТЕЙ ВЛАХОС И ЙОАН ЗИЗИУЛАС

2017-09-13 14:08:24, Георги Каприев

  

Нараства множеството на текстовете, посветени на дебата между митрополит Йеротей (Влахос) и митрополит Йоан (Зизиулас) относно една употреба на понятия в документите на събора в Крит. Статията на Пол Ладусьор е един от тях.[1] Дебатът в никакъв случай не може да бъде тълкуван като вътрешногръцки филологически спор, нито пък да се ограничи до ситуативно уточнение на термини, ползвани между другото в съборните документи. Дискусията очертава фигури от най-високите нива на спекулативната теология, упражнявана от висшия клир на православните църкви, които дават поводи за притеснение. 

  1. Тезите на митрополит Йеротей Влахос 

Митрополит Йеротей възразява срещу употребата на понятието πρόσωπο (лице) по отношение на човека и предлага (възприетото от събора) άνθρωπος (човек). Знаменателно и само по себе си тревожно е, че това се прави строго с оглед на английския превод и затова понятията се редуцират безостатъчно до „person“ (което по принуда снема в себе си „лице“ и „ипостас“) и „human being“. Пол Ладусьор справедливо е показал, че аргументите на митр. Йеротей се свеждат до две линии: 

1) Светите отци не ползват термина „лице“ по отношение на човеците, а само относно Лицата на Св. Троица – употребата на „лице“ за човешките същества непозволено ги издига до нивото на Божествените лица;

2) Въвеждането на „лице“ като водещо антропологично понятие е дело на философстващите богослови от ХХ в. (атаката е изключително срещу т.нар. Парижка теология и нейните последователи, като Янарас и най-вече Зизиулас), силно повлияни от западния персонализъм – то влиза в противоречие с традицията. 

Нека проследим аргументацията на митр. Йеротей малко по-детайлно, основавайки се на осемте пункта по тази тема в писмото му до Синода на Еладската църква от 5 март 2016 г.[2], които обобщено казват следното: 

1) Отците от IV в. определят, че Троичният Бог е три Лица, имащи една същност-природа-енергия (ἔχουν ἴδια οὐσία-φύση-ἐνέργεια) и отделно присъщи им ипостасни свойства (ἰδιαίτερα ὑποστατικά ἰδιώματα). Лицето се дефинира като „същност с ипостасни свойства“. 2) В Троичния Бог съществува различие между Божествените Лица, а не общение (κοινωνία). Отец съ-общее (κοινωνεῖ) същността си със Сина чрез раждането и със Светия Дух чрез изхождението, но не и Лицето си или ипостасните си свойства. 3) „Светите отци наричаха с ипостас, лице и индивид едно и също“ (св. Иоан Дамаскин). Христос е едно лице, имащо две природи. Едно е лицето и един е индивидът. „Индивид“ (ἄτομο) е негативно изказване, значещо „неделимост, неразделяне на части“ (Дамаскин). Различието между лице и индивид идва от западната философия. 4) За човека отците ползват най-вече понятието „човек“. И в това е пропастната разлика между сътворено и несътворено. Ставащото в Троицата не става с човека. Богословското понятие за човека се изразява с „по образ“ и „по подобие“, с което се означава, че е воден към обожение. В някои отечески писания става дума за човека като за ипостас, но винаги с оглед на богословската мисъл за него като [съществуващ] по образ и по подобие Божие, с принципа на ипостасата (τήν ἀρχή τῆς ὑποστάσεως) (Евр. 3:14)[3]. С това разбиране пише старецът Софроний, а не воден от перспективата на съвременната философия. 5) Владимир Лоски е този, който въвежда в православната словоупотреба понятието „лице“ по отношение на човека. 6) Проблемът обаче е не само в ползването на понятието „лице“ за човека, а в това, че съвременните теории за „човешкото лице“ и даже за „светостта“ и „достойнството на човешкото лице“ свързват природата с необходимостта и греха, а лицето със свободата, волевото желание (θέληση-βούληση) и любовта. Подобни идеи напомнят на арианството и монотелетизма, осъдени от вселенските събори. 7) Волята (ἡ βούληση) и самоопределението (τό αὐτεξούσιο) са [присъщи] не на лицето, а на природата. Лицето е желаещо, защото волята е стремеж на природата и желанието е резултат от волята на притежаващия воля. Ако волята-желание се гледа като ипостасна, сиреч на лицето, всяко Божествено Лице би имало собствено желание, воля, свобода: нещо, което намира израз в тритеизма. Шестият вселенски събор осъжда отстояващите ипостасната воля. 8) Така, ако схоластическата теология отъждествява енергията със същността, съвременните персоналистични теории свързват енергията-воля (ἐνέργεια-βούληση) с лицето и въвеждат волунтаристичен (волекратичен) персонализъм. 

Въпреки своя безапелационен тон твърденията на митр. Йеротей накърняват позиции на визираните от него отци най-вече чрез премълчаване на съществени техни определения по засегнатите теми. 

  1. Ипостас, лице и индивид според светите отци 

Настояването, че светите отци ползват понятието „лице“ изключително по отношение на Св. Троица, при което се постулира еднозначно тъждество между ипостас, лице и индивид, е богословски рисковано, меко казано. То отваря възможност да се говори и мисли за Ипостасите на Троицата като за индивиди, сиреч като за три отделни субстанции. Тъкмо затова отците никога не са ползвали относно тях понятието „индивид“, а св. Иоан Дамаскин се обявява строго срещу понятието „отделна същност“ (μερικὴ οὐσία)[4]. Впрочем отците ни най-малко не употребяват понятието „лице“ изключително по отношение на Троицата. 

2.1.           Кападокийците 

Преди това трябва, разбира се, да се каже, че Кападокийците са първоначално рязко подозрителни относно употребата на понятието „лице“ за Божествените ипостаси, визирайки влязлото вече в латинска словоупотреба понятие „persona” и съответното му „πρόσωπον“, доколкото съзират в него отстъпки пред модализма.[5] Споровете около него постепенно се преодоляват през късния IV в., за да се наложи (почти) синонимната употреба на понятията ὑπόστασις и πρόσωπον относно разумните същества. Тя се среща и във формулата на Халкедонския събор.

Що се отнася до обема на понятието ὑπόστασις при Кападокийците, показателно е дори самото Писмо 38 на Василий Велики, където е дадена базисната му формулировка. Няма съмнение, че тя се прави основно с оглед на Троицата. Знаменателно е, че уточняването на понятието се прави обаче тъкмо чрез човека и неговата ипостас. С думата „човек“, казва се там, се посочва общата природа, а не конкретният човек. „И тъй, ние твърдим следното: изказваното като собствено присъщо се изразява с думата „ипостас“. Защото изреклият думата „човек“ поради безпределния обхват на обозначаваното от нея представя пред слуха ни някаква неопределена идея … съществуващият сам по себе си предмет, който се посочва от това име, не бива изразен.“ И по-надолу: „Ето, това е ипостасата – не неопределената мисъл за същността … а мисъл, която представя и очертава общото и необхватното в един конкретен предмет, опирайки се на изпъкващите собствени [признаци]“[6]

Добре е да се забележи, че още във втория параграф се прави разширително обобщение, отнасящо понятието „ипостас“ към всеки конкретен предмет, към всяко самосъществуващо биващо: то не е описание на общата природа, а πράγματος τινος περιγραφή: по отношение на присъщия му признак конкретният предмет няма нищо общо с друг предмет от същия род. Понятията „лице“ и „ипостас“ клонят към съвпадение само при разумните същества: човек, ангел, Бог. Няма съмнение, че при описанието на човешката ипостас или лице човешката богообразност и придаденото при сътворението богоподобие имат своето съществено място. 

2.2. Св. Максим Изповедник 

Такава е позицията и на св. Максим Изповедник. Неговата дефиниция е еднозначна: „Ипостас и лице [означават] едно и също. И двете [биват налични] отделно и обособено, що се отнася до вписаното в тях, без то да може да се изказва по природа за множество [неща]“[7]. Ипостасата е онова, което очертава и описва общото и неописуемото (тоест уникалното) като свойствени на конкретното нещо.[8] Знаменателно е, че при св. Максим тъждеството между „ипостас“ и „лице“ е пълно. Това се вижда от първата му дефиниция, тази за същността и природата: „Същност и природа [означават] едно и също. И двете [понятия] са общи и универсални, тъй като се изказват за много и различни по число [неща], a никога не се дефинират чрез едно-единствено лице (πρόσωπον)“[9]. Изненадата за школуваното от самия св. Максим ухо тук е последната дума от тази генерализираща дефиниция. То очаква да чуе „ипостас“. За св. Максим обаче, който в този момент е изцяло вглъбен в христологичния проблем, двете понятия са в неразличимо тъждество.

С оглед на означаваното чрез тях той ясно подчертава, че както общото по същност, сиреч видът, е въипостасен (ἐνυπόστατον) в индивида (без при това да се въвежда интервалност между същност и ипостас или някакво начало на въипостасирането на същността, както се притеснява митр. Йеротей[10]), така и ипостасата е въсъщностена (ἐνоύσιον) в същността.[11] Ипостас/лице/индивид и природа/същност са немислими едно без друго. 

Заедно с това св. Максим прокарва – но от друга една перспектива – съществена разлика между „ипостас“ и „индивид“. В индивидите въипостасеното се открива по своята природа.[12] Иначе казано, докато акцентът при ипостасата/лицето пада върху самосъществуването и уникалните свойства, индивидът е сингуларният носител на природата. Той е включен в понятията от природния ред, защото при него решаващото са именно природните му свойства, а не собствените неповторими характеристики. Тази линия е решително продължена при св. Иоан Дамаскин. 

2.3.           Св. Иоан Дамаскин 

Приведеният от митр. Йеротей цитат („Светите отци наричаха с ипостас, лице и индивид едно и също“) е коректен.[13] Но той далеч не е единствената дума на св. Иоан Дамаскин по темата. Трите понятия се схващат при него по нееднакъв начин, доколкото той ги мисли в два различни концептуални реда. 

Единият от тях следва от дистинкцията „общо – единично“. Там „индивид“ се отъждествява с „ипостас“ и „лице“, доколкото обозначава някого определен, принадлежащ към една същност или природа. Доколкото се мислят в реда на числово единичното с оглед на общото, понятията обозначават едно и също: нещо определено (τὸν τινὰ σημαίνει)[14]. Хубаво е да се види, че и тук, и на подобните места Дамаскин се опира на примери, свързани с човешки индивиди, но именува „индивид“ и „ипостас“ и всеки единичен представител на своя най-видов вид или „съществуването само по себе си и по собствен начин“ („Петър, Павел, определен кон“)[15]

В другия ред обаче, следващ от дистинкцията „природно – уникално“, трите понятия вече не са синонимни. Дамаскин обръща нарочно внимание, че сам по себе си индивидът никога не се различава съгласно неотделимо съпътстващо свойство (задаващо уникалността на ипостасата), тъкмо защото това свойство не влиза в определението на природата.[16] „Индивид” е понятие, обвързано по-скоро с природните, отколкото с ипостасните свойства и характеристики. Той е неделимият по-нататък сингуларен представител на природата. Друг е въпросът, че св. Иоан Дамаскин различава (след Иоан Филопон и Леонтий от Византион) между „природа, съзерцавана във вида“ (тоест абстрактно), и „природа, съзерцавана в индивида“ (тоест в отделния й носител), при което се отчитат особеностите, носени от конкретното съществуване, но става дума за една и същата природа.[17] 

Обратно на това, понятията „ипостас“ и „лице“ фиксират най-вече уникалността на отделното нещо. Ипостас се нарича всяко самосъществуващо нещо (независимо дали е одушевено или неодушевено, разумно или неразумно, смъртно или безсмъртно, отбелязва специално Дамаскин), носещо същността и съществуващо по уникален начин: ипостасата е съществуването само по себе си и по собствен начин.[18] Докато природата означава що е нещото, а видовото различие – как е съставено, ипостасата означава кой или какво е то[19], бидейки определяна чрез характеризиращите единствено нея свойства[20].

Св. Иоан Дамаскин, сам обикновено ползващ понятията „ипостас“ и „лице“ синонимно, полага един нюанс, сочещ непълното съвпадение между тях, продължавайки една позиция на Филопон. Той обръща внимание на словоупотребата, различаваща лице от ипостас, наричайки „лице“ отношението на определени неща едно спрямо друго или представянето на едно лице пред друго или вместо. Защото, дава примери той, ние казваме, че някой е приел моето лице, че някой обвинява някого в лицето му, че наместникът има лицето на царя (той управлява от негово име, олицетворява го).[21]

Докато „ипостас” фиксира най-вече самостоятелното и самоопределено съществуване, „лице” съобщава, забелязва Дамаскин, по-скоро особеното действие, следващо от личните свойства, при съответната отнесеност към други лица (или представяне пред тях), чрез които именно се различава от тях.[22] В този смисъл „лице” обозначава способността на ипостасата да влиза неспонтанно в релации и по този начин да се отнася към други ипостаси, включващи се в тези релации. Дамаскин формулира в този хоризонт понятието „единение на лица“ (ἕνωσις προσωπική), онагледявайки го със скриването на някого зад лицето на друг, и понятието „релационно единение“ (ἕνωσις σχετική), каквото е например отношението на приятел към приятел. Обратно на това, при единението по ипостас (καθ͗ ὑπόστασιν ἕνωσις) става дума единствено за неща, единявани в съставната ипостас.[23] 

Вижда се, че тезите, заявени от митр. Йеротей Влахос в точките 3), 4) и 5) на неговото писмо, не съответстват с позициите на отците, към които той апелира. Не е трудно отстояваните от тях определения да бъдат открити и в по-нататъшната традиция на православната мисъл, включително при св. патриарх Фотий и св. Григорий Палама. Атакуваните от него положения не са изведени от „перспективата на съвременната философия“, нито са изобретение на Владимир Лоски или някой от последователите му, а тъкмо от богословския и философския опит на отците. За сметка на това, редуцирането на човека до неговата природа или същност е отстъпление от достоянията на християнската мисъл, насочена към спасението на човека, което се гледа именно като лично, а не на вида или на друга някаква общност. 

  1. "Начин на съществуване“ и основанията на дебата срещу митрополит Йоан Зизиулас 

Една бележка в текста на митр. Йеротей, посветен специално на „опасностите от Парижката теология“[24], повдига завесата към неговите намерения да предприеме подобни „редактиращи“ отците ходове. Митр. Йеротей възмутено отхвърля фразата „ипостасата е начинът на съществуване на природата“. Той подчертава, че изразът „начин на съществуване“ се ползва от отците, за да обозначат различията и отношенията между Лицата на Троицата, но тази формула не може да бъде прилагана спрямо човеците: Фразата „начин на съществуване“ относно Лицата на Троицата никога не би могла да има същото тълкуване с оглед на човешките отношения. Тук той е принципно прав. 

Наистина, понятието „начин на съществуване“ (τρόπος τῆς ὑπάρξεως) се изказва спрямо тварите, но едва благодарение на различаването, въведено от отците, при употребата му спрямо Троицата и тварните природи. Още Кападокийците правят непроизволни уговорки при формулирането на божествената разделност по ипостас и единство по същност, акцентирайки простотата на природата и липсата на интервалност в божественото битие. Св. Максим Изповедник говори за специфичния характер на употреба на двойката „логос на същността – тропос на съществуването” относно Божествеността. Тъй като Божествената природа не е разделена или разпределена в Божествените ипостаси, а съществува изцяло във всяка от тях, ипостасите на Бога съвпадат с начините на съществуване на Божествената същност.[25] В подобен ключ размишлява и св. Иоан Дамаскин. Трите Божествени ипостаси са не подобни, а тъждествени по същност. Единството на Божествеността не се съставя от ипостаси, а е в три ипостаси и е три ипостаси, всяка от които има съвършената пълнота на Божествената същност и съществуване. Те се различават помежду си само по своите ипостасни отличителни свойства.[26] При Божествените ипостаси свойствата съвпадат с тяхното битие и изразяват свойствения за всяка ипостас начин на съществуване на едната природа. Тринитарната ситуация не може да е модел, обясняващ антропологическата.

Относно тварите и в частност човека св. Максим е еднозначен. „Начинът на съществуване” e формата на различните прояви на природата; той е начинът, по който същността съществува и действа. Понятието „съществуване” не се отнася само към ипостасата. Ипостасният модус не е еквивалентен с този на съществуването, причисляван от Максим първично към порядъка на същността.[27] Тълкуваният тук τρόπος τῆς ὑπάρξεως е начинът, по който фактически съществува природата. Той обозначава природата в конкретната й историческа действителност. Тъкмо с цел да предотврати отъждествяването на „начин на съществуване” с „ипостас” и провеждайки диференцирането между същност и ипостас, той говори с оглед на ипостасното битие за „логос на ипостасата” и „начин на съществуване на ипостасата”, несъвпадащи с тропоса и логоса на същността.[28] 

Впрочем в полза на обвързването на понятието „начин на съществуване” директно и единствено с ипостасата и ипостасното днешните православни автори обикновено привеждат тезите на Поликарп Шеруд, Ханс-Урс фон Балтазар, Кристоф фон Шьонборн, Ален Риу, Хуан-Мигел Гариг. Имам аргументи да твърдя, че при повечето от тях тази позиция е идеологически базирана, за да обслужва сблъсъка на католически богослови с „неопаламитите” през 60-те и 70-те години на ХХ в., целейки дискредитиране на разпространяваното от опонентите им учение за природните енергии. Някои от тях са и преки участници в тогавашния дебат.[29] 

Бележката на митр. Йеротей има много ясен адресат. Паралелът между начина на съществуване на човека и на троичните ипостаси е характерен за възгледите на Христос Янарас и намира ясно продължение в учението на митр. Йоан Зизиулас за действителното човешко съществуване, за Църквата и обществото, както подчертава и митр. Йеротей в цитирания текст: човекът в Църквата носи „Божия начин на битие“. 

  1. Тезите на митрополит Йоан Зизиулас и ученията на отците 

В антропологическото си учение, развито в многократно преиздаваната книга Битието като общение и множество последвали публикации, митр. Йоан развива освен това своето негативно тълкуване на човешката природа, отхвърлянето на възможността й за вечно битие и постулирането на два контрарно противопоставяни типа битийност (природен и ипостасен). Природата се идентифицира с необходимостта, ограничаваща свободата, и трябва да бъде преодоляна, „трансцендирана“ от ипостасата. 

„Основанието на Божията онтологична свобода не лежи в Неговата природа, а в личното Му съществуване, т.е. лежи в начина на съществуване, чрез който Той пребивава като божествена природа.“ Човекът от своя страна има възможност „да стане личност в смисъла, в който Бог е личност, т.е. автентична личност“. Това може да стане чрез надмогващата природата ипостас/лице. „Лицето (person) се превръща самото в битие и едновременно с това … в конститутивния, установителния елемент“ („принципа“ или „причината“ на „битията“). Митр. Йоан изключва „всяка възможност лицето да се разглежда като израз или еманация на същността или природата на човека“. 

За да изведе това положение, митр. Йоан заговаря за три различни ипостаси на отделния човек (биологична, социална и еклесиологична), при което само последната е източникът на автентичното съществуване, на свободата и действителното волево действие. Останалите трябва да се ипостасират „в съответствие с модуса на съществуване на еклесиалната ипостас“. „Провалената“ природа се представлява от индивида. 

Разликата между „индивид” и „ипостас” минава според митр. Йоан през критерии като „затвореност-откритост” и „егоизъм-любов”. Оказва се, че атомът/индивид е по дефиниция „нерелационно биващо” или носител на негативни конотации, каквито напр. в антропологията са изолирането от останалите човешки същества или пък от творението въобще. Индивидът се мисли като неуспяла да се изяви персонално ипостас. (Веднага следва да се каже, че според отците той няма как да се стреми да стане ипостас, тъкмо защото по дефиниция отразява аспекта на общовалидното в единичното, чиято уникалност се изразява чрез термина „ипостас”.) Индивидът, респ. индивидуалността, обаче се гледа от митр. Йоан като „разпад на ипостасата”, който следва да се стреми да преходи в ипостас. 

Радикалното отчуждаване между природа и лице довежда до мисленето на ипостасата като конституирана изцяло от релацията/релациите между ипостасите. Лицето се гледа като σχέσις, което гледане резултира в една релационна теория за ипостасата или лицето.[30] 

Вижда се, че притесненията на митр. Йеротей не са неоснователни. Антропологическите теории на митр. Йоан разделят радикално природа и ипостас, изискват преодоляване на природата, с което поставят под много голям въпрос възможността за спасение, както го формулира християнското учение. Митр. Йеротей е принципно прав, дори тези теории да не кореспондират непременно със споменатите от него ереси. Справедливо е и отхвърлянето му на тезата, че волята е присъща на лицето, при което правомерно се позовава на Шестия вселенски събор. Наистина, Съборът поставя въпроса не в тринитарен, а в христологичен план и затова е в единомислие с една от базисните тези на св. Максим Изповедник. 

Св. Максим акцентира възможността за съществуването на две воли в едно лице (πρόσωπον) тъкмо чрез доказването на факта, че волята (τὸ θέλειν) е на природата (или природна, респ. по природа)[31]. (Впрочем на същото място той еднозначно извежда, че нищо природно не само у божествената и нетварна, но и у разумната и тварна природа не е подчинено на необходимостта и принудата.[32]) Тъкмо между тези две изказвания обаче св. Максим развива положението, че съвсем не е едно и също да желаеш и как желаеш (τὸ πῶς θέλειν).[33] Волята е природна сила, но начинът на нейното ползване (βούλησις или ποιὰ θέλεσις) е вече личностно формиран. 

В този контекст св. Максим отбелязва, че γνώμη се отнася към προαίρεσις, към конкретното волево решение, по същия начин както ἕξις се отнася към ἐνέργεια.[34] Както γνώμη, така и ἕξις се определят като „ὄρεξις ἐνδιάθετος“ (вътрешен стремеж или вътрешна предразположеност).[35] Те са носещи фактори на самодетерминирането, при което ἕξις се асоциира непосредствено с изпълнението (προχείρησις) в хода на времевия процес.[36] Св. Максим свързва γνώμη с начина на живот (τρόπος ζωῆς).[37] Така се подчертава, че тя стои във връзка не с логоса на природата, а с τρόπος χρήσεως, с начина на употреба на природните сили в рамките на съответния начин на живот. 

Както силите, така и енергиите са, наистина, природни, но те биват персонално конкретизирани, ипостасно определяни и насочвани посредством „филтъра” на хексисите-ἕξεις. Те са факторът, персонализиращ природното: персонализиращият фактор. Така намира обяснение и фактът на нееднаквата интензивност и насоченост на природните енергии, излъчвани от различните хора или обаче от един и същи човек в различни периоди от неговата лична история. Обвързването на конкретната волева енергия с лицето не въвежда нищо противоречащо на отците, стига преди това самата воля да е била разбирана като природна, а не персонална сила. 

  1. Заключение 

След всичко казано става необходимо да се заключи, че в спора между двамата учени митрополити проговарят две различни модерни школи в православната мисъл, на които не бих си позволил да слагам етикети (както прави това Ладусьор чрез „неотрадиционалистка мисъл“ относно митр. Йеротей или той самият чрез изявлението: „Парижката теология е съзерцателна и философска теология, отдалечила се от базисните предпоставки на теологията на светите отци на църквата“, обявявайки о. Йоан Романидис за „говорителя на отеческото учение, ориентир за автентичните православни богословски критерии на светите отци на Църквата“[38]). 

Общо и за двете е, че при обслужването на своите пристрастия те, както бе показано, си позволяват да влизат в ролята на редактори или даже цензори на отците учители. Отивайки всеки в своята крайност, те суспендират един или друг дял от техните учения. Това води до обедняване, до опростяване на сложната и субтилна тяхна мисъл, която е неизменна характеристика на същински християнското богомислие. Нямам нищо против да се говори за „собствена еволюция на православното мислене“ (Ладусьор). Православната традиция действително има като своя иманентна черта иновацията. Но нейното разгръщане не става и не бива да става за сметка на постигнатото в историята или в противоречие с него. 

Притеснителна е и реакцията на участниците в събора, прекратили дебата, въвеждайки някакви прагматични теми. Спорещите са били посъветвани, с една бележка, направена от патриарх Вартоломей, да отнесат тези теми към академичните си занимания. Ако не друго, подобни действия издават липса на съзнание за значимостта на самите теми и начините, по които те биват формулирани. 

В една последна бележка ще си позволя да отбележа пагубната роля на гнусливостта от философията, широко разпространена сред съвременните православни богослови. Чрез нея те – от една страна – накърняват, за да не кажа осакатяват, мисловния свят на големите мислители от предвизантийския и византийския период с техните многобройни и драгоценни приноси към развитието тъкмо на философията в собствения и строг смисъл на това понятие. От друга страна, споменатата гнусливост и демонстративният отказ от занимания с философия провокират неизменно – както доказва историята и на християнската мисъл – до несъзнавано ангажиране с масово популярни и затова обикновено дефицитни философски платформи на своето време, което води до опустошаващи и самоунищожителни резултати.

 

[1] Вж. англоезичната версия в: https://wordpress.com/read/feeds/37574747/posts/1485677370.

[2] Cf. http://parembasis.gr/images/anakoinoseis/2016/NI_IS_20160305_070.pdf (стр. 7-8), респ. http://www.johnsanidopoulos.com/2016/03/the-theological-problem-with-phrase.html.

[3] Защото ние станахме причастници (гр. μέτοχοι) на Христа, стига само здраво да запазим докрай наченатата вяра (гр. τήν ἀρχή τῆς ὑποστάσεως).

[4] De haeresibus, 83, in: MPG 744B [български превод: Св. Иоан Дамаскин, Извор на знанието, т. 1, прев. Атанас Атанасов, София 2014].

[5] Cf. Basilius Magnus, Epistulae, 236, 6, in: MPG 32, 884AC.

[6] Basilius Magnus, Epistulae, 38, in: MPG 32, 325B-328B [български превод: Василий Велики, Писмо до своя брат Григорий за различието между същност и ипостас, прев. Иван Христов, в: Архив за средновековна философия, 4 (1997), 22-23].

[7] Maximus Confessor, Opuscula theologica et polemica, 14, in: MPG 91, 152A [български превод: Св. Максим Изповедник, Различни дефиниции, прев. Георги Каприев, в: Архив за средновековна философия, 7 (2001), 73-76].

[8] Ibid., 23, 265C.

[9] Ibid., 14, 149B.

[10] http://www.johnsanidopoulos.com/2016/01/the-dangers-of-parisian-theology.html.

[11] Ibid., 14, 149BC et 152A.

[12] Ibid., 149B-153B.

[13] Ioannes Damascenus, Dialetica, in: MPL 94, 613B [Die Schriften des Johannes von Damaskus, Bd. 1, ed. B. Kotter, Berlin 1969, 19,10-11] [български превод: Св. Иоан Дамаскин, Извор на знанието, т. 1, прев. Атанас Атанасов, София 2014].

[14] Dialectica, 5, in: MPG 94, 541CD [ed. Kotter, Bd. 1, 61,66-68].

[15] Cf. Ibid., 5, in: MPG 94, 544A; Ibid., 42, in: MPG 94, 612B [ed. Kotter, Bd. 1, 62,75; 108,1-7].

[16] Ibid., 13, in: MPG 94, 576CD [ed. Kotter, Bd. 1, 83,21-26].

[17] Expositio de fide orthodoxa, III, 11, in: MPG 94, 1021D-1024A [Die Schriften des Johannes von Damaskus, Bd. 2, ed. B. Kotter, Berlin - New York 1973, 108,131,1-21].

[18] Dialectica, 42, 612BC [ed. Kotter, Bd. 1, 108,1-13].

[19] Ibid., 17, 584B [ed. Kotter, Bd. 1, 88,65-67].

[20] Ibid., 30, 596A [ed. Kotter, Bd. 1, 95,31-35].

[21] De haeresibus, 83, in: MPG 94, 749C.

[22] Dialectica, 43, in: MPG 94, 613B [ed. Kotter, Bd. 1, 109,1-14].

[23] Ibid., 65, 664B [ed. Kotter, Bd. 1, 136,118-127].

[24] http://www.johnsanidopoulos.com/2016/01/the-dangers-of-parisian-theology.html.

[25] Cf. Ambigua ad Iohannem, 67, 10, in: MPG 91, 1400D-1401A [Maximos the Confessor, On Difficulties in the Church Fathers. The Ambigua, v. 2, ed. N. Constas, Cambridge, Mass. – London 2014, 296].

[26] Expositio de fide orthodoxa, I, 13, in: MPG 94, 853D-857A [ed. Kotter, Bd. 2, 39,58-41,98].

[27] Cf. Ambigua ad Iohannem, 42, 26 et in: MPG 91, 1341D et 1344D [ed. Constas, v. II, 172 et 176-178].

[28] Cf. Ambigua ad Iohannem, 36, in: MPG 91, 1289C [ed. Constas, v. II, 72]; Epistulae, 12, in: MPG 91, 493D.

[29] Първоначалното разшифроване на тази позиция е дело на Жан-Клод Ларше. Cf. Jean-Claude Larchet, La divinisation de l'homme selon Saint Maxime le Confesseur, Paris 1996, 141-151.

[30] Cf. John Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Curch, Ch. 1, New York 1985 [български превод: Иоан Д. Зизиулас, Битието като общение. Изследвания върху личностността и църквата, прев. Слава Янакиева, София 2013, 22-58].

[31] Disputatio cum Pyrrho, in: MPG 91, 292AB [български превод: Максим Изповедник, Диспут с Пир, прев. Яна Букова, София 2002].

[32] Ibid., 293BC.

[33] Ibid., 292D-293B.

[34] Opuscula theologica et polemica, 1, in: MPG 91, 17C.

[35] Ibid.

[36] Disputatio cum Pyrrho, in: MPG 91, 324D-325A.

[37] Ibid., 308B.

[38] http://www.johnsanidopoulos.com/2016/01/the-dangers-of-parisian-theology.html.




Предишен брой


Снимки

Контакти


Издава фондация "Комунитас"
Адрес: ул. "Неофит Рилски" № 61 "
Тел. 02 9810555
E-mail: hkultura@communitas-bg.org

2000-2017 hkultura.bg Начало | Броеве | Проектът | Екипът | Разпространение | Контакт | Вход
webdesign: pimdesign.org