BG | RU

ЛЮБОЗНАНИЕ СРЕЩУ ЛЮБОПИТСТВО – ВИЗАНТИЙСКИЯТ ХОД

2020-08-22 17:51:59, Георги Каприев

  

В своето писмо-покана за 42-рата кьолнска конференция на медиевистите Андреас Шпеер насочи вниманието към тезата на Ханс Блуменберг, че теоретичното любопитство било белегът, чрез който Новото време потвърждава себе си като самостоятелна епоха в сравнение с Античността и Средновековието. Теоретичното любопитство трябва да е иновативният израз на човешкото самоутвърждаване лице в лице със средновековния богословски абсолютизъм, ключовото понятие на саморазбирането на новото време и решаващата основа за раждането на модерното разбиране за наука. През Средновековието легитимен предмет на теоретично любопитство било само богопознанието, при което изследването на природата извън човека следва да бъде нелигитимно любопитство.[1]

През 2013 г. Уилям Хойе определя тези твърдения като „произволен предразсъдък на новото време“ и изтъква средновековното снемане на теоретичната curiositas в studiositas. Обръща се внимание, че скепсисът спрямо любопитството в никакъв случай не е специфично християнски, а съпровожда историята на понятието от самото й начало.[2] Дори Августин, който се държи отговорен за „вкарването на любопитството в каталога на пороците“, познава една pia curiositas. Тъкмо той формулира обаче, показва Хойе, разликата между curiositas и studiositas[3]. Това различаване е меродавно за средновековната култура, но далеч не само за нея.[4]

Както Блуменберг, така и Хойе цитират формулираното около 1850 г. от Александър фон Хумболт различие между любопитство (Neugier) и любознание (Wissbegier), между повърхностно и по-дълбоко знание. То кореспондира с основната теза на Артур Шопенхауер в неговия фрагмент „За интересното“, публикуван едва през 1896 г.[5] Шопенхауер различава между красивото (das Schöne), което „направлява към [чистото] познаване на идеите“, и интересното (das Interessante), което се обръща към волята и разчита да въвлече собствената личност на реципиента. Обособяването на интересното се оценява негативно и му се придава положителна роля само тогава, когато чрез намесата си предизвиква съпричастието, „което ни натрапва даденостите като такива“. Такива примери предоставя и философската литература на ХХ в.[6]

Сблъсквайки се с подобни нововременни свидетелства и търсейки връзка между познание и воля в силовото поле на любопитството, Блуменберг въвежда[7] в една публикация от 1970 г.[8] триадата „наивно любопитство – самосъзнато любопитство – рефлектирано любопитство“. Той се стреми да равноположи любопитство и любознание в сферата на теоретичното, чрез което всъщност обезцветява тезата си. Очевидните за византийската култура съдържания в тази тематична област поставят схемата му под въпрос.

  1. Любопитство/περιέργεια и любознание/ϕιλομάθεια

Още етимологията на гръцката дума περιέργεια задава недвусмислено негативна конотация. Περὶ τὸ ἔργον означава „около делото“. Подобно щъкане и съответната му неефективност не се толерират още от Античността нито в сферата на практическото, нито на теоретическото.[9] Аристотел определя περίεργον като излишно знание, чието изолиране прави по-ясно схващането на предмета, който следва да бъде определен.[10] В Метафизика περίεργον обозначава напразното познавателно усилие.[11] Думата се ползва в Първа аналитика отново в смисъла на излишно знание, противопоставено на необходимото знание.[12] Този вид познание и знание е всъщност в конфронтация с θαυμάζειν като начало на философията[13] и няма нищо общо нито с ἐπιστήμη[14], нито с εἰδέναι, към което всички хора се стремят по природа.[15] В един по-общ смисъл Теофраст описва περιεργία като липса на мяра в слово и действие.[16]

Така формираните позиции намират продължение в текстовете на християнските гръкоезични автори. Монасите аскети неотклонно клеймят любопитството. През VII в. Йоан Лествичник се изказва еднозначно: Εὐθύτης ἐστιν ἀπερίεργος ἔννοια – правдивостта (правилността, rectitudo) е нелюбопитно мислене.[17] Той разпорежда кратко и ясно: „Упражнявай нелюбопитно състояние (ἀπερίεργος κατάστασις). Нищо не може да вреди на исихията повече от любопитството“[18]. Това гледище остава непроменено в хода на вековете. Така например при Григорий Синаит през XIV в. περιέργεια намира място в списъка на страстите, присъщи на разумната част на душата.[19] Те се числят към противоприродното зло (τὰ παρὰ φύσιν κακά).[20] Заедно с това Григорий настоява, че нощта на страстите е мракът на незнанието (ἀγνοία), в който господства екзархът на мрака.[21] Оказващият съпротива срещу мрака, истинният философ (φιλόσοφος ἀληθινὸς), е този, който чрез взиране в биващото разбира причината на биващото или, изхождайки от причината, добива познание за биващото според единството, стоящо над интелекта.[22] Докато божественият философ е онзи, който чрез практика и теория непосредствено единява себе си с Бога, филологът, също наричан философ, е този, който обича и изследва мъдростта в божественото творение.[23]

Василий Велики, великият образец за по-късните аскетически автори, противопоставя на душевните добродетели (напр. постоянство, смелост, дисциплина) на първо място любопитството и злостта (περίεργον καὶ κακόηθες).[24] Укоримо е дори общуването с любопитни хора.[25] Докато се противопоставя решително срещу πολυμάθεια, Василий възхвалява ϕιλαλήθια[26], amor et studium veritatis[27], любовта към истината. Φιλαλήθια и ϕιλομάθεια са за него две почти синонимни добродетели.[28]. Любознателната душа (ϕιλομαθής ψυχή), учи Василий, търси истината като лекарство срещу незнанието (ἀγνοία).[29] Макар истината да е трудна за съзиране, тя трябва да бъде издирвана навсякъде. Също както напредването в изкуствата и в благочестието става крачка по крачка, и напредващите към знанието хора не бива да пренебрегват нищо. Уподобяването с Бог според силите на човешката природа не е възможно без знанието, както знанието не е възможно без учение.[30]

Тази линия се прокарва и от Фотий. Той подчертава още по-масивно пламенния копнеж (διαπύρος πόθος)[31] при стремежа към знание, при което сочи значимостта на личния ангажимент. Собственото възприемане (ἀνάληψις), личното приемане на интелектуалното предизвикателство е задължително.[32] Научното изследване изисква мобилизация на собствения ум и собственото разбиране (σύνεσις)[33], както и на лично квалифицираната воля, γνώμη, призована тъкмо от теоретичните въпроси и проблеми.[34]

Образцово описание на условията за възможност и единна програма на мотивацията и процедирането на любознанието предлага Михаил Псел чрез своята De omnifaria doctrina. Твърди се, че там неговата собствена философия не е представена като единно цяло.[35] Тук като начало се твърди, че схващането му за знание със съответните му основания и цели е систематично представено тъкмо в това съчинение.

  1. Михаил Псел и неговата мотивация за любознание

Джон Дъфи насочва вниманието към една принципна позиция на Псел. В края на съчинението си Περὶ παραδόξων ἀκουσμάτων той заявява съвсем ясно: Събирам това множество знания не от любопитство (οὐ περιεργασίας ἕνεκα), а от любознание (ἀλλὰ φιλομαθείας). По природа имам ненаситен копнеж към теми от всякакъв вид и не искам да пропусна, а да зная какво има под земята. При моите изследвания не приемах едно и не отхвърлях друго, както правят повечето хора, но полагах усилия да схващам методите дори на съмнителни или подозрителни видове знание, за да мога да опровергавам практикуващите ги.[36] За да оправдае своето събирачество на знание, Псел конфронтира φιλομαθεία директно с περιεργασία. Любознанието се препоръчва като достойна за похвала и даже необходима активност, прицелена към познаването на света и всичко, криещо се в него, независимо дали е добро, зло или тайнствено. Придобитото специализирано знание не бива да бъде скривано.[37]

Псел подчертава, че умът е в състояние да схваща истината чрез разума и откровението. Той се опитва да съчетае църковното учение и християнските мислители с древната философска традиция. Твърди, че логическото насочване към истината не може да води до конфликт с християнското учение. Напротив, той сочи, че умозаключаването е важна част от човешката природа (ἀνθρωπικώτερον). То опира до границите си едва при необосноваемостта на Божията същност и нашата ограничена интелектуална сила. Псел многократно подчертава, че дискурсивното философско мислене, логическите силогизми и доказателства са онова, което определя човека по същество и го подпомага в стремежа му да разбира истината и най-вече природата.[38]

Теологията, схващана като спекулативна теология в смисъла на формулираното от Фотий понятие[39], е според Псел по принцип част от философията, защото и философията, и спекулативната теология се занимават с анализи.[40] Философски аргументационни ходове постоянно преминават през богословските теми в неговите съчинения. Той се опитва да обосновава всички теми и дори Троицата рационално, без да гради само върху авторитета. Неговата аргументация и представяне на богословски проблеми е рационална, а езикът му никак не е белязан от мистика. Псел разбира теорията като занимание както с творението, така също и с Бог, и съчленява различни компетенции под означението θεωρία, която понякога отъждествява с διάνοια. Той полага усилия да интегрира в своята програма знанието относно творението и не намира за приемлива редукцията, гледаща като маловажно всичко освен Бог.[41]

От тази перспектива Псел акцентира ролята на сътворената природа, функционираща по нейни иманентни закони. За чудесата оставя съвсем ограничено пространство. Природните закони, макар и подчинени на Божието провидение, имат относителна автономия.[42] Псел масивно се интересува от чисто „природонаучни“ въпроси. Аристотеловата Физика е за него не просто преддверие към метафизиката, а теоретична предпоставка за самостоятелното занимание с предметите на другите „физични“ съчинения на Аристотел. При това е убеден, че Аристотеловата натурфилософия е принципно съвместима с християнското откровение. Връзката се осъществява посредством Пселовото схващане за природа. Според него φύσις е „посредничещо нещо“ между Бог и свят. Φύσις не е самостоятелен принцип, а инструмент на Божието всемогъщество: една сила, внедрена в нещата от Бог.[43]

Целта на неговата дейност е, обяснява той, постигане на най-истинно разбиране за битието, на знание за творението и за доброто и благото. Теорията за творението не бива да е с инструментален характер. От друга страна няма противоречие между заниманието с творението и с Бог. Пълнотата на знание за творението позволява приближаване към Бога, защото допуска предусещане на неговото съвършенство. Според Псел съществува съвършен статус на земното съвършенство, който е налице тогава, когато има тъждество между човек и λόγος[44].

С основание се твърди, че за Псел философията далеч не бива да се схваща само като προπαίδεια. Той практикува философията във формата на теоретична система, подлежаща на обосноваване; текстовете му проявяват философски-системна последователност. Може да бъде реконструирана стабилна теоретична платформа, стояща във фона на неговите съчинения.[45] Тази констатация засяга De omnifaria doctrina във висока степен.

  1. Διδασκαλία παντοδαπή/De omnifaria doctrina

По съдържанието си произведението е сбирка от синтезирани отговори и тълкувания на различни въпроси и апории, както гласи заглавието на множество ръкописни копия на третата редакция. Същото заглавие заявява, че текстът е изготвен за императорския господин Михаил Дука.[46] Псел е бил домашен учител на тогава 14-годишния бъдещ император Михаил VII, към който се обръща на няколко места в изложението. De omnfaria doctrina осъществява синтез на различни по съдържание знания: от най-високите богословски теми и понятия до профанни познавателни предмети.[47]

Многообразието на темите и сбитото им представяне подвежда към определянето на съчинението като „кратка енциклопедия“[48] или „книга с енциклопедичен характер“[49]. Това квалифициране е заблуждаващо. Твърдението, че става дума за „един очерк или наръчник за най-важните физични, биологически, метафизични и богословски въпроси, които всеки култивиран човек трябва да познава“[50], е неудържимо не само в последната си част. Следва да се забележи, че това изложение се характеризира със „системна организация“, придаваща „на всяка част нейната значимост относно цялото“[51], и то не само с оглед на философията. Псел ползва привидно[52] частно-дидактичната форма на текста, за да представи с широк замах една строго очертана система на знанието със съответната субординация и иманентни връзки. В тази рамка той формулира и условията за възможност, основанията и трансценденталната мотивация на любознанието, което има и трябва да има за предмет всички измерения на биващото.

3.1. Системното място на вярата и верските съдържания

Първата глава се казва Περὶ πίστεως. В нея обаче не се обсъжда самата вяра. Псел описва – според тълкувания в смисъла на източната църква Символ на вярата – Божествеността (като едно начало, една форма, природа, същност и сила), божествените Лица и вътрешнотринитарните отношения.[53] В трудовете на Псел многократно се заявява убедеността, че Бог не може да бъде схващан сам по себе си. Тъкмо в този хоризонт вярата заема при Псел фундаментална роля относно всяка теоретическа активност. Като свързващо звено между божествените блага и разума, той е базовата човешка компетенция за съгласие с истинните блага, задаваща насоката за всичко следващо. Разумът, който може да греши, трябва да е винаги свързан с вярата, за да има шанс да вижда правилното.[54]

С това Псел се проявява еднозначно като християнски философ в смисъла на гръкоезичната християнска традиция.[55] Тъкмо Максим Изповедник определя (в аналогия с броя на Евангелията и основните добродетели) конституцията на човешкото познание чрез четири основни елемента (στοιχεῖα), действащи в неслято единство и неразделно различие, а именно вярата, практическата философия, естествената философия и теологичната философия.[56] Псел решително вписва себе си в така очертаната линия.

В непосредствено следващите глави Псел разяснява основни понятия, засягащи тринитарното учение и христологията, а заедно с това антропологията и онтологията.[57] Тълкуват се още божественото провидение и творението. Заглавието на глава 15 гласи: „Кой е Бог“ (Τίς ὁ θεός). Бог не се числи към видимото, но не е и безтелесна „платонова“ идея. Не е природата на всичко космично и над-космично. Не е нито сетивно доловим, нито постижим чрез ума-νοῦς. Той е някаква друга, неподлежаща на изследване и непостижима природа, изцяло недостъпна за мисленето, времето и (контингентната) природа. Бог може да бъде контурно досегнат само чрез ума, и то не по своята същност, а в своята вечност, благост, всесилна безкрайност, както и чрез делата на неговата справедливост, икономийните му действия, неговия съд.[58] Следващата глава отговаря дали и как Божественото (τὸ θεῖον) е безкрайно (ἄπειρον).[59]

3.2. Как може да се узнае мисълта на Бога?

С глава 17, чрез въпроса „Как Бог познава (οἶδε) променливите неща (τὰ μεταβαλλόμενα πράγματα)“ Псел прави системна крачка по посока на нашата проблематика. Очакваният отговор гласи, че Бог, който, за разлика от тварите, е неделим, неизменен и т.н., познава времевите неща извечно, възможните (τὰ ἐνδεχόμενα) необходимо, телесните – безтелесно.[60] В глава 19 Псел задава решаващия за нашия контекст въпрос.

Формулираният чрез заглавието ключов въпрос гласи: Πόθεν ἔννοιαν ἔσχον θεοῦ ἄνθρωποι – Как човеците са узнавали мислите на Бога? Отговорът посочва три източника: редът в биващите, исономията на природите, разпростиращото се над всичко провидение (ἀπὸ τῆς τῶν ὄντων τάξεως, ἀπὸ τῆς ἴσονομίας τῶν φύσεων, ἀπὸ τῆς εἰς τὰ πάντα διοικούσες προνοίας). Основанието за това схващане е, че във всичко, в случайното и ставащото по силата на τύχη, в целия строеж на космоса, в движението и в покоя, е налице един логос. Нищо не е ἄλογον. От управленческото направляване на вселената се познава божествената креативност и провиденциалност във всичко.[61]

След кратка интермедия[62], завършваща с наблюдението, че εἶδος-ът на човека наистина има началото си в ἄπειρον-а, но встъпва в наличие при осъществяването на времето-καιρός[63], с което въвежда измерението „време“, основоположно за човечеството и начинът му да познава, Псел започва пространно тълкуване (глави 21-29) на ума-νοῦς.

3.3. Умът

Всеки νοῦς има извечни (αἰώνια) същност, сила и активност-ἐνέργεια. Умът разбира (νοεῖ) всичко наведнъж: не миналото като минало, бъдещото като бъдещо, а всичко като настояще. Той не се движи, не събира парче по парче, не гради силогизми. Умът не полага, както прави душата, предпоставки, за да тегли изводи, а познава всичко ведно. Защото е неподвижен, не стои под мярата на времето нито по своята същност, нито по силата и активността си.[64] Умът не е тяло (σῶμα), защото разбира (νοεῖ) сам себе си и рефлектира (ἐπιστρέφει) върху самия себе си, докато никое тяло не разбира самото себе си. Умът е същност, нямаща части, защото няма нито големина, нито тяло. Той е неподвижен и извечен (αἰώνιος): неговото разбиране (νόησις) не се дели на части (οὐ μερίζεται), а е непрекъснато, както и самата същност.[65]

Първият, надкосмичен, непричастяващ се и демиургичен νοῦς прави всичко да субсистира: той е πάντων ὑποστάτης. Той полага основата на свойственото и неизменното, както и на променливото и времевото във всяко биващо. Той твори всичко наведнъж в един миг (ἑν μιᾷ ῥοπῇ σύμπαντα). Нещата произтичат според своя ред и своеобразност.[66]

3.4. Душата, знанието и неговите видове

Никоя душа не може да бъде причастна на първия, надкосмичния ум. Душата обаче е в състояние да има причастност към вътрешнокосмичния ум (ἐγκόσμιος νοῦς)[67]. Всеки ум познава сам себе си, или стоящото над него, или стоящото под, съответно след него (τὸ μεθ᾿ ἑαυτόν). Стоящото над него познава обаче, доколкото познава самия себе си.[68] Стоящият след непричастяващия се причастяващ се ум (ὁ μεθεκτός νοῦς) притежава иманентно ноетично както първия ум, така и разбирането (εἴδησις) на всичко. Непричастяващият се интелект все пак дава на стоящите под него νόες едно отражение (ἔμφασις) на собственото му съществуване. Опирайки се на него, те познават ноетично в съответствие със своята собствена природа както интелигибилните, така и сенсибилните неща според техните причини.[69]

С това Псел стига до решаващата точка: истинното знание е знание за началата. То е знание за основанията на всяка даденост, независимо дали се числи към сферата на νοητά или на αἰσθητά.[70] По-нататък Псел продължава с разясняването на условията за възможност на това знание.

Всички ноетични видове (πάντα τὰ νοερὰ εἴδη), тоест души, умове, ангели, архангели, сили и подобните на тях, са както взаимно едни в други, така и съществуващи сами по себе си. Тяхното наличие едни в други не води до смесване и тяхното битие сами по себе си не води до разделение. Тези асоматични ноетични видове са, както са наличните в една душа θεωρήματα, взаимно единени един в друг, при което са не по-малко отделни и различни.[71] Всеки ум е изпълнен с божествените εἴδη.[72] Висшият ум съдържа обаче изцяло висшите видове. По-нисшите умове ги съдържат само частично. По-висшите умове се ползват от повече божествени сили, а по-нисшите, защото формират множество, притежават по-маломерни сили. Това, което е повече по количество, има недостиг на сила.[73]

На това място Псел прокарва едно различие. Той заявява, че има два вида причастяващ се ум. Единият е божествен, като свързан с Бога, другият е просто ноетичен (νοερὸς μόνον). Умът, причастен към Бога, дава на душата да е причастна към Божественото. Просто ноетичният ум не придава Божественото на душата. Той задава ноетичното, което чрез преображение може да стане не-умност (ἀνοία), макар да е извечно по своята същност и по ноетичната си ἐνέργεια[74]. С това Псел представя един от критериите, чрез които се прокарва разлика между теоцентричната и антропоцентричната мисловни насоки във византийската философска култура. Куриозното от днешна гледна точка се състои в това, че Псел се застъпва за една характеристика, уж резервирана за първата линия, докато изследванията го карат да бъде емблема на втората. Границите между двете насоки съвсем не са толкова твърди, както си го представят някои.

Благодарение на причастността си към ума, душата също е ноетична, продължава Псел. Той обаче е νοερός по същността си, а тя е такава само поради причастността си (κατὰ μέθεξιν) към него. Душата разбира, защото в нея действа умът. Докато обаче той има ейдосите първично, душата ги има вторично. Νόησις в ума е различна от νόησις в душата. Всяка душа е или божествена, или прехожда от νοῦς към ἀνοία, или осцилира между тях.[75] Душата е безтелесна същност, която, сама по себе си неделима (ἀμερίστον), бива все пак разделена (χωριστή) чрез тялото.[76] Същността на душата е извечна, нейната активност-ἐνέργεια е обаче според времето (κατὰ χρόνον)[77].

Троичен е πάθος-ът на душата. Първа и най-висша е νόησις, на последно място е мнението-δόξα, благодарение на което познаваме сетивно възприемаемото чрез общото сетиво (κοινή αἰσθήσις). Средното, което е произтичащо (πεφυκός) от тях, е мисленето-διάνοια. Всичко в човека, извън νόησις, διάνοια и δόξα, е τὸ ζῶον. Човекът е πολυποίκιλος φύσις (разнообразна природа), разумът обаче е истинният човек (ὁ δὴ λόγος ὁ ἀληθινὸς ἄνθρωπος). Наистина, има и друг, божествен и истинен човек, ὁ νοερός, наречен αὐτοάνθρωπος, който любосъзерцава ейдосите (τῶν εἶδων φιλοθεάμονει). Най-възвисеният човек е този, който се ползва от разумната и теоретичната душевни части. Такава е и неговата душа.[78]

Доброто и ценно знание, което се добива от душата (в единство с тялото), подтиква за обръщане към цялата истина (πρὸς πᾶσαν ἀλήθειαν), тоест към научното знание за биващото (πρὸς τὴν τῶν ὄντων ἐπιστημονικὴν γνῶσιν). Тогава причинените биват познавани чрез φυσική θεορία въз основа на техните причини. Обратният път също бива оценяван високо, макар първият да е по-възвишеният. Издигането от сетивно възприемаемото към истината за него носи γνῶσις τὴν κατὰ λόγον ἐπιστημονικὴν κατάληψιν.[79]

Научната част на душата (ἐπιστημονικόν) прави видимо определението (ὁρισμός), произтичащо от каквината (τὸ τί ἐστι), тоест от битието. Разумът и теоретичният ум познават същностите не чрез сетивен опит, но чрез свойственостите (συμβεβηκότα) и съответната ἀναφορά. Този е необходимо присъщият на душата начин на познаване. Той бива следван от силогистично конструираното строго доказателство (ἀπόδειξις).[80] Псел многократно подчертава, че нищо не може да бъде твърдяно без доказателства (ἀναποδείκτως).[81] За философския подход доказването е задължително.

3.5. Волята в познавателния процес

Душата, която не познава себе си, не знае небесното си благородство (εὐγενεία) и конститутивната си свобода. Тя става слуга на тялото и губи свободата си. Познаващата себе си душа има божествено достойнство (θεῖον ἔχει ἀξίομα). Душата е сътворена по образ Божи. Образът има за образец (παράδειγμα) подобието (ὁμοίοσις). Действието според подобието изявява самоволевия и съвършен образ (αὐτοθελὴς καὶ ἀπηρτισμένη εἰκών).[82] Волята бива тематизирана от тази перспектива.

„Какво е волята (βούλησις) и що е практическото разумно действие (πρακτικός λογισμός)“, на първия въпрос в този контекст се отговаря ясно. Волята се числи към разумната част на душата (λογιστικόν μόριον). Тя движи порива към онова, което бива пожелавано не без разумно действие. Оттам произтича ἐνεργεία βουληυτικὴ ὁρμή, активността на волевия стремеж. Като πρακτικός λογισμός се определя практиката и активността (πρᾶξις καὶ ἐνεργεία), включена чрез разумно действие в стремлението (ὄρεξις) към пожеланото.[83] В строга връзка с това се обсъждат свободният волеви избор (προαίρεσις) и вниманието (προσοχή). Προαίρεσις, настоява Псел, предхожда практиката. Свободният избор се ползва от разума, за да решава кое е добро (τὰ καλά) и да направлява към собствено доброто и постоянното попълване на липсващото. Волевото решение произтича от двете – от разума и от стремежа.[84]

3.6. Възкачването в теорията

В хода на подробното представяне на добродетелите (добродетелта е определена като ἕξις προαιρετική[85]) Псел подчертава, че има различни видове на напредването към богоподобието. Уподобяването с Бога чрез теоретически добродетели е славно (λαμπρότερος). Наистина, висшето и съвършеното уподобяване, тоест обожението, се постига чрез теургичните добродетели.[86] Въпреки това този, който притежава теоретическата добродетел, бива наричан божествен.[87]

Философът Платон беше първият, внушава Псел, който възвеждаше човека чрез политическа добродетел към Бога, за да се уподоби на Бога в най-високата степен, за която има сили. С това той го въвеждаше чрез пречистващия живот в теорията. Бог има една двойна ἐνέργεια, чрез която е в теоретична позиция спрямо цялото (ἐν θεωριᾳ τῶν ὅλων ἐστί), знае принципа (λόγος) на цялото творение и осъществява провидението (πρόνοια) в стоящото под него. Човекът, подражаващ на Бога (ὁ ἄνθρωπος μιμούμενος τὸν θειὸν), познава, възкачвайки се в теорията, принципите на всичко: на физичното, душевното, ноетичното и свръхприродното.[88]

Напредващият в теорията човек може да познава тези принципи чрез природите и в природите. За разлика от останалите византийски философи, при Псел οὐσία и φύσις не са синоними. Той, както се спомена, разглежда φύσις като една сила (δύναμις), която е инструмент на Бога (ὄργανον τοῦ θεοῦ). Тя се въвежда от Бога в телата, тоест в елементите и съставеното от тях. Тя е принцип на движението и покоя, както и на наличието.[89] Човекът е способен да я познава, но не с очи, а чрез съзерцанието на ума.[90]

Битието идва от първото биващо и благото от първото благо, а също така същността и добродетелта. Съвършенството (τελειότης) се постига чрез завръщането (ἐπιστροφή) към Бога. Бог, прототипът, се проявява съвършено в завръщащите се към него чрез научния разум (ἐπιστημονικός λόγος) и парадигматичната теория (παραδείγματική θεωρία).[91] Подражаващият на Бога чрез възкачване в теорията става инструмент на Бога (ὄργανον τοῦ θεοῦ), при което съзерцава отблизо Бога и творческото провидение.[92]

3.7. Програмата на любознанието

Едва в този хоризонт може да се разбере Пселовата програма на любознанието в цялата й сериозност. Въобще не става дума за водено от περιεργασία търчане по следите на ситуативно интересното. Не става дума даже за чисто епистемно или когнитивно усилие. Концентрираната активност на научния разум и парадигматичната теория има ясно положена онтологична цел: разширяване на границата и определението, ὅρος-а на човека. Чрез тях граничната линия на антропологичното, на condicio humana, се приближава все по-близо до Бог и ποιουμένη πρόνοια. В това се състои залогът на научното изследване и мислене, чийто двигател е любознанието.

От тази перспектива схващането за философия на Псел може да бъде видяно в целия му обхват и дързост. Той повтаря представените от Дамскин шест дефиниции, и то в същата последователност[93], при което ги разяснява. Според него петата – „философията е изкуство на изкуствата и наука на науките (τέχνη τεχνῶν καὶ ἐπιστήμη ἐπιστημῶν)“ – изразява превъзходството на философията, доколкото надхвърля всички останали науки и изкуства: тя е техният βασιλεύς[94]. Във връзка с четвъртата („Уподобяване на Бога според силите на човека“) Псел обяснява, че философът е богоподобен: трите свойствености, приписвани от поетите на Божественото, а именно благост, знание и сила, са присъщи и на философа. Както Божественото пред-мисля всичко, така съвършеният философ се грижи за несъвършените души и ги води към съвършенство по пътя на знанието. Както Божественото знае всичко, така и философът е длъжен да познава причините на всичко. Както Божественото, така и съвършеният философ могат всичко, което желаят.[95] Изкуствата и науките са – чрез своя βασιλεύς и под неговото ръководство – като причастни на Божествеността и я схващат чрез уподобяване с нея.

Тео Кобуш обръща внимание с оглед научната програма на Григорий Нисийски, че според нея уподобяването с Бога трябва да бъде разбирано не само като теоретическо, но и като един вид практическо приближаване. Християнската философия е философия на живота. Любопитството и ориентираната към него теория се критикуват, защото нямат за следствие трансформация на съзерцаващото лице и затова не допринасят за напредъка на човечеството.[96] Денис Валтер вкарва непроизволно това наблюдение във връзка с философията на Псел. Той добавя: „Грижата, която полагаме за други хора, води до едно следващо благо, което съпровожда тяхното активиране. Защото тя е – така трябва да четем Псел – вградена в една вътрешносветовна есхатология, която произтича непосредствено от успешно положената грижа. Тази последна цел би била постигната, когато всички хора достигнат статуса на добродетелта“[97].

В размишлението върху извечността и времето (περὶ αἰῶνος καὶ χρόνου) Псел прави една допълнителна методологическа бележка. Безтелесните биващи имат извечна същност и енергия, както е при ума. Същността му е неподвижна и енергията непроменлива. Небето е извечно по своята същност, но по движението си подлежи на времето. Тялото има както същността, така и енергията си времево, във времето, ἔγχρονος. То не може да прави всичко наведнъж. Това засяга и нашето тяло. Душата е по същността си извечна, ала по енергията си е причастна (μετέχει) на времето. Тя няма всички νοήματα едновременно в себе си, а преминава (μεταβαίνει) от една мисъл към друга[98]. Разширяването на кръга на знанието има постъпателно напредваща форма.

3.8. Дедуктивно-системното представяне на съдържанията на знанието

От така оформената платформа Псел разгръща дедуктивно-системното представяне на съдържанията на знанието в Διδασκαλία παντοδαπή.

В началото са обсъдени ред основни философски понятия. Най-напред се проблематизират „начало“ (ἀρχή) и „елемент“ (στοιχεῖον). Началото, също като материята (ὕλη) и формата (εἶδος), няма никакво πρότερον освен себе си.[99] Първото начало на всичко биващо, стоящо над всяко начало, е Бог, след който пребивават многото начала на физичните неща.[100] Защото Платон разглежда идеите като начала, разяснява се и понятието „идея“ (като първа мисъл на демиурга) заедно със съответните възражения на Аристотел.[101] Отново чрез привличане на Платоновите и Аристотеловите учения се обсъждат понятията „причина“ (αἰτία) и „фигура“ (σχῆμα).[102] Следват обясняването на цветовете (видимото качество на проявяването на тялото), на съставянето и смесването, на възникването и отмирането, на телата.[103]

Тук Псел вмъква едно междинно размишление в две части. Като първа стъпка той формулира различните видове знание.[104] С втората стъпка се отговаря на въпроса „Как така не сме постоянно причастни на Бога, щом той е постоянно действащ?“. Краткият отговор гласи: поради нашата неспособност (ἀνεπιτηδειότης) да бъдем причастни. Обяснението е, че дори чистият ум не смогва да схваща постоянно блясъка на Божественото, защото не е свободен и не е съвсем нематериален, а е в материя и тяло (ἔνυλος καὶ σωματικός).[105]

След това предупреждение се обсъжда злото (като липса на благо)[106], както и въпросите дали нетелесните неща имат представителство в някакво място и дали материята е зло.[107] На това място Псел прави едно системообразуващо наблюдение, при което обсъжда въпроса за завръщането на биващите към Бога, при което се позовава на φιλοσόφημα, развито от Прокъл и Дионисий Ареопагит. Разяснява се, че всяко биващо ще се завърне към Бога в същия вид съществуване (ὕπαρξις), който е имало при причиняването си.[108] Тази перспектива изисква представянето на контингентното биващо да го презентира в светлината на неговите начала, причини, същностни свойствености и екзистенциална конституция. Оттук взима началото си обсъждането на обилно количество феномени от действителността.

Негов предмет стават времето (χρόνος)[109], движението (κίνησις)[110], необходимостта (ἀνάγκη)[111], съдбата (εἰμαρμένη)[112], участта (τύχη), случайността (αὐτομάτον)[113]. По-нататък следва разясняването на ред мисловни обекти, между които извечността и времето, петте сетива, начинът на зачеването, възникването на мъжкото и женското, сънищата, здравето, болестта, възрастта. Значително място заемат различни космологични дадености, като например същността на небето, звездите, планетите и особено Слънцето, Луната и Земята, кометите, за да се подходи към въпроси, обсъждащи устройството на сезоните, дъжда, градушката, снега, сланата и росата, дъгата, светкавиците, урагана.[114] Оттук интересът се насочва към теми, имащи за съдържание начина на субсистиране на космоса, неговата единственост, неговия ред и дали е одушевен и неизменен, при което се обмислят пустотата (κενόν), мястото (τόπος) и пространството (χώρα)[115]. След обговарянето на земетресенията и различните видове водни басейни следва серия от специализирани въпроси, като например: защо полипът сменя цвета си, когато се прикрепва към скали; защо калмарът е знак за влошаване на времето, щом бъде видян над водата; как растат розите; какво е гладът (βούλιμος).[116]

В последните глави Псел тематизира отново душата и ума. Тук се говори за същностните движения на душата, нейните сили и енергии. От една страна, се обсъжда повторно съвместното действане на душата и тялото, при което под заглавието „Περὶ ὁμοϋποστάτου“ става дума за хетероесенциалното битие на човека в една ипостас. От друга страна обаче се подчертава превъзходството на познаващата човешка душа. С емфаза се повтаря, че умът движи човека. Той го прави обаче във взаимодействие с душата, при което бива акцентирана разумната й част, която управлява неразумните. Псел изброява пет нива на знанието на душата. Още знанието на второ ниво, което изхожда от хипотези (ἐξ ὑποθέσεως δὲ ἄρχεται), познава някои причини. По-висше е знанието, обозначавано като ἀνυπόθετος и добивано по метода на Платоновата диалектика. Четвъртият вид знание е ноетичното, съзерцаващо биващото αὐτοπτικῶς, като очевидец. Знанието на петото ниво е свръхноетично. То се нарича ἔνθεος и познава автентично Едното. Съвършената душа се издига до богосъзерцание и постига божествена независимост от биващите. Една втора, нетъждествена с първата, насоченост на душата е познаването на космоса. С една последна стъпка, излагайки основите на питагорейската философия, Псел успява още веднъж да изреди различните видове душевно знание[117] и да подчертае, че душата познава всичко биващо, изхождайки от началата (ἐξ τῶν ἀρχῶν) на цялото. Псел завършва текста си чрез едно кратко обобщение на темите, при което енергично заявява, че представените съдържания на знанието са взимани и от елинското мисловно наследство, но са изложени според „нашите истинни учения“ (πρὸς τὰς ἡμετέρας ἀληθινὰς δόξας).[118]

3.9. Доколко Διδασκαλία παντοδαπή не представя философията на Псел?

На този фон трябва да се върнем към една оценка, дадена на произведението. Денис Валтер постулира, че е особено заблуждаващо искането философията на Псел да се открива само в De omnifaria doctrina. „Защото там е очевидно, че в тясно пространство се появяват едновременно различни концепти, без на някой от тях да се придава приоритет и също така без опит за обединяването на твърденията в една обща позиция“[119]. Наистина, заблуждаващо би било да се иска делото на един профилиран философ да бъде откривано само в едно от неговите съчинения. Заявеното в цитата обаче следва да бъде поставено под въпрос.

Скрупульозният прочит показва, че Псел, взимайки като предлог съставянето на учебник за невръстния си знатен ученик, очертава добре обмислена философска система и система на знанието. В едри черти той представя реда на основанията, главните позиции, методите и понятията на своята философия, при което акцентира движещата сила на любознанието и полага като цел разширяването на обхвата на границите на антропологическото, което разширяване заедно с това се тълкува като елемент от пътя към обожението на човека.

Вярно е, че из съчинението „в тясно пространство се появяват едновременно различни концепти“. Карлос Стел забелязва, че главите 37–46 са парафраза на секцията за душата в коментара на Симпликий към Тимей, а главите 51–54, имащи за предмет Платоновата психогония и съответния статус на душата, са заемка от Прокловия коментар към Тимей.[120] В текста са експлицитно (понякога със споменаване на имената) цитирани или парафразирани мнозина философи.[121]

Трудно е обаче да се приеме, че заимстваните концепти не са обединени в една обща позиция. Действително, повечето не са изрично коментирани. Философите с техните φιλοσοφήματα са за сметка на това положени върху фундамента на персонално оформените „наши истинни учения“, тоест на Пселовата философия, на която единствено се придава приоритет, и са мобилизирани и строени в неговия поход към знанието като brothers in arms, братя по оръжие. Чрез програмата на любознанието техните идеи са преобразувани в στοιχεῖα на философската постройка на Псел. Διδασκαλία παντοδαπή следва да се оценява като едно от малкото съчинения във византийската мисловна култура, даващи да се определят като системни по форма.

  1. Уникален ли е Пселовият подход към любознанието?

Някои философски фигури на Псел са уникални във византийската култура. Важи ли това и за неговия подход към любознанието? Може ли да бъде разпозната подобна програма и при другите автори? Въпросът следва да бъде насочен най-напред към съставителите на системни съчинения. Става дума преди всичко за Йоан Дамаскин с неговия Източник на знанието и Григорий Палама със 150 глави, които на това отгоре не се числят към мисловната линия, с която бива асоцииран Псел.

При Дамаскин този подход се вижда с невъоръжено око. Той определя като неизвиними и недостойни невежеството (ἀμαθία) и неумността (ἄνοια), и то не невежеството само по себе си, а онова, което препоръчва себе си за знание. Като противоотрова той се решава да подражава метода на пчелата (τῆς μελίσσες τρόπος), за да постигне свойственото на истината и спасението, при което се стреми да отхвърли и унищожи числящото се към лъжеименното знание (ψευδώνυμος γνῶσις), заблудата (πλάνη) и лъжата (ψεῦδος). В името на тази цел той приема като задача да приведе не само изказаното от видните християнски учители, но и най-доброто от елинските мъдреци, защото е убеден, че всяко добро (ἀγαθόν) е дарено на човеците от Бога. Славата на истината възсиява обаче в тези, които са се пречистили подобаващо и са прогонили безредните действия на разума (ταραχώδεις λογισμοί). Дамаскин подчертава ползата от събиране на знание във възможно най-голям обхват. Знанието (γνώσις) се представя като светлина на разумната душа, а незнанието като мрак.[122] Стремежът към знание и придобиването на теоретически съдържания се тълкуват като основни антропологически черти.

Григорий Палама вече е бивал предмет на изследване в перспективата на нашата тема. Брита Мюлер-Шауенбург анализира неговото поведение, формирано от „любопитство за знание“, при краткото му турско пленничество през 1352 г. и писмените му свидетелства за него.[123] Тук ще се пита дали любознанието може да бъде разпознато като водещ мотив в неговото системно съчинение.

Основното намерение на Capita 150 е да обоснове превъзходството на духовната γνῶσις, когато става дума за богопознанието. Въпреки това първите 29 глави са посветени на натурфилософията. Робер Синкевич подлага тези глави на анализ.[124] Той показва, че в основата си те са размишление върху природата на човешкото знание и неговата приложимост към сферите на природното и свръхприродното. В тях Палама се противопоставя срещу елинските (псевдо)науки и демонстрира, без да ползва богословски аргументи, една християнска системна картина на космоса, чрез която аргументира разбирането си за границите на естественото човешко познание. Пита се какво може да се научи за света и Бог чрез природните сили на човека. Това познание не може да добие даденостите на Духа. Сред всички знания само учението на Светия Дух може да бъде гледано като сигурно и свободно от всякакви заблуждения. Въпреки това оценката на Палама за природната интелектуална дейност в никакъв случай не е негативна. Тя е в състояние да постигне адекватно разбиране за природните, вкл. астрономическите предмети. Природното знание (φυσική γνώσις) не отива отвъд царството на природното; то може да изпада в грешки; с него може да бъде и злоупотребено. Елините затова не са разпознали правилния ред на универсума, защото се основават на своята философия, направила ги неспособни да разбират биващите в тяхната истина. Голямото начинание на елинската философия е претърпяло провал, защото тя не е била в състояние да познае правилната йерархия на Бог, човек и творение. Елините не са успели да схванат човешкото достойнство и са обезчестили нашата природа. В обратния случай, когато природното познание служи за действителната цел на човешкото, тоест за живота в Бога и за θέωσις, то е елемент от човешкото достойнство. Богопознанието и познанието за биващите формират същинското определение на човека.[125]

Първото изречение на произведението гласи: „Природата учи и историята потвърждава, че светът е имал начало; откриването на изкуствата, установяването на закони и държавното устройство го потвърждават също така ясно“[126]. Изкуствата и науките се основават върху постигнатите чрез посредничеството на сетивата и представната способност мисли (λογισμοί) на νοῦς, което става със или без простъпки и грешки.[127] Съставното знание за природата с неговите методи е природно. Никое такова знание не може да бъде наречено духовно и то не постига даденостите на Духа-πνεῦμα.[128]

Няма съмнение, едно от намеренията на Палама е да покаже, че природното познание може да се заблуждава както в сферата на οἰκονομία, така и – и то несравнимо повече – на θεολογία. То е принципно обвързано с контингентните биващи и не може да достигне пълноценно сферите на Духа. Вторият пункт обаче се формира от желанието да се изчерпят позитивно границите на естественото познание чрез тяхното постигане и разширяване, за да може чрез това познаващият човек да встъпи в територията на духовното познание. Изследването на сътворената природа и любознанието като сила, задействаща изследването, играят първостепенна роля. Палама се захваща с космогония и космология, за да изведе едно християнско схващане за космоса, но и за да покаже, че неистинните елински възгледи за света стоят в двустранна връзка с антропологията и богоучението на елините. Колко висок е залогът, става ясно от следващите глави, в които Палама се заема с разумната природа. Той обсъжда душевната конституция, видовете човешко познание и висшето достойнство на човешката природа, дори в сравнение с природата на ангелите.

Троичността (τὸ τριαδικόν) на нашето познание е поредното[129] доказателство, че сме в по-висока степен образ Божи от ангелите, защото нашето познание обхваща всички познавателни форми. Ние притежаваме едновременно сетивно, разумно и умствено познание. Свързана по природа с разумната способност, сетивната способност поражда разнообразното множество на изкуствата, науките и познанията, които Бог е придал единствено на човека.[130] Изкуствата и науките са следователно ясно доказателство за превъзходството на човешката природа над природата на ангелите.

Григорий Палама, теоретикът на системния исихазъм, слага по саморазбиращ се начин ударението върху богословския опит, тоест върху синергията на божествените и човешките същностни енергии, в което се състои обожението, възможно и в този свят. В сравнение с това познаване „на Бог в Бога“, рационалното богопознание е дефицитно. Палама няма обаче никакво намерение да го подценява. Той показва неговата ценност както за познаването на Бога чрез творението и познанието на космоса, така и за удържането на човешката устроеност в действителната ѝ величина. Стремежът е насочен към постигането на синергийния синтез на всички човешки – насочени както към разбирането на света и човека, така и към разбиране на Бога – познавателни способности, и то в тяхното своеобразие.

  1. Заключение

Следва да се заключи, че византийската култура не потвърждава в нито един пункт схемите на знанието, очертани от Ханс Блуменберг. Думата περιέργεια е негативно конотирана още от Античността. Тя бива конфронтирана с ϕιλαλήθια и ϕιλομάθεια[131], гледани от християнските автори като добродетели. Личният ангажимент при това бива силно подчертан. Единната мотивационна и методична програма, развита от Михаил Псел в неговата De omnifaria doctrina, проявява любознанието като достопохвална и необходима активност, прицелена към познаването на света и всичко, криещо се в него. Доброто и ценно знание стимулира обръщането към цялата истина. Във висока степен автономно, научното знание за контингентното цели да го познава въз основа на неговите причини, начала, същностни свойствености и екзистенциална конституция. Тази активност има за задача да разшири границата и определението на човешкото. Чрез нея граничната линия на антропологичното се придвижва все по-близо до провидението и Бога. В това е залогът на постепенно напредващото научно изследване, чиято движеща сила е любознанието. Както по-ранните, така и по-късните от Псел автори следват подобна линия, и то независимо от мисловната програма, към която се придържат. Изисква се с изследването на сътворената природа да бъдат позитивно изчерпани границите на естественото познание чрез тяхното постигане и разширяване, за да встъпи познаващият човек в сферата на духовното познание. В този хоризонт Григорий Палама разглежда видовете човешко познание, изкуствата и науките като доказателство за високото достойнство на човешката природа и нейното превъзходство дори в сравнение с природата на ангелите.

 

[1] Cf. H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe, Frankfurt am Main 1996 [първо издание 1966], 263-350.

[2] Още Цицерон, който, изглежда, първи е въвел думата curiositas, подчертава Хойе, описва любопитството като „прекомерно неотстъпно самообвързване с тъмни и излишни неща“.

[3]Sed scis etiam curiosum non nos solere appellare sine convicio, studiosum vero etiam cum laude“ – De utilitate credendi ad Honoratum, 9, 21, in: PL 42, 80.

[4] W. J. Hoye, Die Wirklichkeit der Wahrheit: Freiheit der Gesellschaft und Anspruch des Unbedingten, Wiesbaden 2013, 123-134.

[5] Arthur Schopenhauers handschriftlicher Nachlaß – Vorlesungen und Abhandlungen, Hamburg 2018, 90-97. Бълг. превод: А. Шопенхауер, За интересното, прев. Г. Каприев, в: П. Пламенов, Обещанията на интересното, София 2019, 371-378.

[6] Вж. особено рязко в М. Хайдегер, Битие и време, прев. Ц. Бояджиев, София 2020, 164-167. Срвн. А. Дончева, Азът и Другият в западноевропейската култура на XX в., София 2014, 127.

[7] Чрез разработване на формулираното от Лудвиг Фойербах понятие „нагон към знание“ (с акцент върху волята за знание) и заемане на едно понятие от Юрген Мителщрас.

[8] H. Blumenberg, Neugierde und Wissenstrieb. Supplemente zu ‚Curiositas‘, in: Archiv für Begriffsgeschichte, 14 (1970), 7-40.

[9] Още Хераклит от Ефес критикува остро πολυμάθεια (DK 22, B 40), водеща към собствена мъдрост, многознайство и измама (κακοτεχνία) (DK 22, B 129). Пак той подчертава обаче, че стремящите се към мъдрост мъже трябва да изследват твърде много неща (DK 22, B 35).

[10] Top., VI, 3, 140b1-2. Думата е използвана в този смисъл на много места в Топика: VI, 1, 139b16-17; VI, 3, 140a36; VI, 3, 140b9; VI, 3, 141a12; VI, 14, 151b20-24.

[11] Met., VII, 11, 1036b23; VII, 12, 1038a21.

[12] Anal. Pr. I, 32, 47a18-19. Вж. и други примери в: M. Leigh, From Polypragmon to Curiosus: Ancient Concepts of Curious and Meddlesome Behaviour, Oxford 2013, 10.

[13] Met. I, 2, 982b8-15. Cf. Platon, Theait. 155d: „Μάλα γὰρ φιλοσόφου τοῦτο τὸ πάθος, τὸ θαυμάζειν: οὐ γὰρ ἄλλη ἀρχὴ φιλοσοφίας ἢ αὕτη“.

[14] Тя не е насочена към някаква произволна истина (философията е тъкмо ἐπιστήμη τῆς ἀληθείας – Met. II, 1, 20), а към съвършеното познание на висшата истина – Cf. Hoye, Die Wirklichkeit der Wahrheit (като бел. 4), 133.

[15] Met. I, 1, 980a21.

[16] Προσποίησις τις λόγων καὶ πράξεων – Theophrastus, Charakters, Cambridge, Mass. 1967, 90.

[17] Scala paradisi, 24, in: PG 88, 981B.

[18] Ibid., 27, PG 88, 1116D.

[19] Capita valde utilia per acrostichidem disposita, 79, in: PG 150, 1261A.

[20] Ibid., 1261B.

[21] Ibid., 73, 1260B.

[22] Разбира се, Григорий подчертава при това неотменната роля на непосредствената вяра в този процес, която спомага философът не само да изучава божествените дадености, но и да ги има в опита си (οὐ μόνον μαθὼν, ἀλλὰ καὶ παθὼν τὰ θεῖα) – Ibid., 127, 1289D.

[23] Ibid., 1292B.

[24] Constitutiones monasticae, 8, PG 31, 1368C.

[25] Ibid., 6.1, 1361A.

[26] Ibid., 4, 1348B.

[27] Както превеждат думата в древността – cf. Ioannes Frellonius (ed.), Lexicon Graeco-Latinum: quàm plurimis locis emendatum, & numerosa verborum accessione cùm ex optimis quibusque authoribus, tum è Budaei commentariis postremò editis locupletatum, Lugdunum 1550, 1460.

[28] Още в първото изречение на Liber de spiritu sancto той хвали ϕιλομάθεια и ϕιλοπονία, присъщи на неговия адресат Амфилохий Иконийски – Liber de spiritu sancto, 1.1, PG 32, 68A. Бълг. превод: Василий Велики, За Светия Дух, прев. В. Атанасов, София, 2002.

[29] Ibid., 68B-69A.

[30] Ibid., 1.2, 69BC.

[31] Myrobiblion, praef., PG 103, 44A.

[32] Ibid., 44C.

[33] Ibid.

[34] Amphilochia, praef., PG 101, 45A.

[35] D. Walter, Michael Psellos: Christliche Philosophie in Byzanz, Berlin – Boston, 2018, 184.

[36] Michaelis Pselli Philosophica Minora, vol. I, ed. J. M. Duffy, Stuttgart – Leipzig, 1992, 113,100-106.

[37] Cf. J. Duffy, Hellenic Philosophy in Byzantium and the Lonely Mission of Michael Psellos, in: Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, ed. K. Ierodiakonou, Oxford 2002, 148-149.

[38] K. Ierodiakonou, Psellos’ Paraphrasis on Aristotle’s De interpretatione, in: Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, ed. K. Ierodiakonou, Oxford, 2002, 157-182; K. Ierodiakonou, Michael Psellos, in: Byzanz. Judentum (= Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des Mittelalters, Bd. 1), eds. A. Brungs, G. Kapriev, V. Mudroch, Basel 2019, 63.

[39] Cf. Photios, Amphilochiae 27 et 182, in: MPG 101, 200B, 896C et 897D.

[40] F. Lauritzen, Psello discepolo di Stetato, in: Byzantinische Zeitschrift, 2 (2008), 715.

[41] D. Walter, Michael Psellos (като бел. 34), 15 u. 141-143.

[42] S. P. Panagopoulos, The Philosophical Contribution of a Homo Byzantinus: The De omnifaria doctrina of Michael Psellus (1017/1018-1078 AD), in: De Medio Aevo, vol. 5, 1 (2014), 171.

[43] L. Benakis, Texts and Studies on Byzantine Philosophy, Athens 2002, 342 and 396.

[44] Walter, Michael Psellos (като бел. 34), 145-147 u. 187-188.

[45] Walter, Michael Psellos (като бел. 34), 22; Panagopoulos, The Philosophical Contribution (като бел. 41), 173.

[46] L. G. Westerink, Praefatio, in: Michael Psellus. De omnifaria doctrina. Critical Text and Introduction, Utrecht 1948, 6.

[47] Walter, Michael Psellos (като бел. 34), 19 u. 141; Panagopoulos, The Philosophical Contribution (като бел. 41), 174.

[48] K. Ierodiakonou, Michael Psellos (като бел. 37), 61.

[49] Panagopoulos, The Philosophical Contribution (като бел. 41), 174.

[50] Ibid.

[51] Sic ibid., 176.

[52] Съхранени са 150 копия на текста - cf. I. P. Martín, D. Manolova, Science Teaching and Learning Methods in Byzantium, in: A Companion to Byzantine Science, ed. S. Lazaris, Leiden 2020, 92.

[53] Michael Psellus, De omnifaria doctrina. Critical Text and Introduction, ed. L. G. Westerink, Utrecht 1948 (= Westerink), 17,1-12.

[54] Walter, Michael Psellos (като бел. 34), 167-169 und 186-187.

[55] Cf. Clemens Alexandrinus, Stromateis, VI, 8, 67, 1; Gregorius Nyssenus, De vita Georgii Thaumaturgi, in: PG 46, 905C; Maximus Confessor, Mystagogia, 5, in: PG 91673B.

[56] Ambigua, 21, in: PG 91, 1245D-1248A.

[57] De omnifaria doctrina, 2-14, Westerink, 16-23. Изложението започва с ключовите понятия φύσις, οὐοσία, ὑπόσασις, πρόσωπον, за да продължи с понятия като ἐνυπόστατον, ὁμοούσια, ἕνωσις und διαφορά, τρόπος τῆς ἀντιδόσεως.

[58] Westerink, 23,1-24,11.

[59] Westerink, 24: Цялото биващо битие (πᾶν τὸ ὄντως ὄν) е безкрайно не по своето количество (πλῆθος), нито по големината си (μέγεθος), а само по своята сила (δύναμις). Бог обаче не е количество, а една същинска Единица (κυρίως ἕν). Той няма големина и е безтелесен. Неговата ἐνέργεια не се ограничава от никакъв предел, а всичките му енергии и сили са безкрайни и неизчерпаеми. Освен това той е безкраен по своето начало и своята цел. Той не е положен от начало, не е ограничен (ἀτελεύτητον) и е универсумът на еоните (ζύμπαν αἰώνιον).

[60] Westerink, 24-25.

[61] Westerink, 25.

[62] В която се обяснява, че количеството на ангелите е по-голямо от това на човеците.

[63] Cap. 20, Westerink, 26.

[64] Cap. 23, Westerink, 27.

[65] Cap. 24, Westerink, 27,1-8.

[66] Едни по сила на ноетична свойственост, други по сила на душевно опосредяване, трети по сила на физическо движение – Ibid., Westerink, 27,9-14.

[67] Cap. 21, Westerink, 26.

[68] Cap. 22, Westerink, 26-27.

[69] Cap. 25, Westerink, 28.

[70] Cf. Walter, Michael Psellos (като бел. 34), 143-144.

[71] De omnifaria doctrina, 26, in: Westerink, 28.

[72] Като тези на благостта, блаженството, справедливостта, тъждеството, подобието и сходните с тях.

[73] Cap. 27, Westerink, 28,11-29.

[74] Cap. 28, Westerink, 28,4-9.

[75] Cap. 28-30, Westerink, 29-30.

[76] Тялото, което е неделимо, ἀχώριστος, от душата, все пак се ползва от нея като ὄργανον – Cap. 35, Westerink, 31,1.

[77] Cap.52, Westernik, 38,1-7. Псел подчертава, че същността, силата и енергията на душата се различават една от друга: те са три лица на ψυχογονία. Различно е съществуването им, различна е хармонията, различен е ейдосът, който резултира от тях. Същото, добавя той, важи напр. за огъня (в последна сметка следователно, за всичко биващо) – Ibid.

[78] Cap. 31, Westerink, 30.

[79] Cap. 37, Westerink, 32.

[80] Cap.40-41, Westerink, 34,9-13 et 34,4-7.

[81] Cap. 127, Westerink, 68,11-15. Наистина, той ползва педагогическата структура на съчинението си и декларираната липса на време, за да не привежда в този текст доказателства или да ги споменава само спорадично. „За теб обаче, божествени василевсе, сега е достатъчно да схванеш [представените] προβλήματα без доказателства. Изискай по-късно доказателствата от мен!“ Във всеки случай не забравя да подчертае, че даже астролозите подкрепят твърденията си чрез геометрични и неоспорими строги доказателства (ἀποδείξεις) – Ibid.

[82] Cap. 48, Westerink, 37,6-12.

[83] Cap. 62, Westerink, 42,1-6.

[84] Cap. 63, Westerink, 42. Чрез вниманието-προσοχή следим делата си, които вършим, и думите, които изричаме. Непосредствено обвързаните προαίρεσις и προσοχή са опосредстващи сили, имащи мястото си между νοερός λόγος и δοξατικός λόγος – Ibid.

[85] Cap. 78, Westerink, 48,1.

[86] Cap. 71, Westerink, 45,1-6.

[87] Cap. 74, Westerink, 47,3.

[88] Cap. 72, Westerink, 46,1-12.

[89] Тя следователно е конституиращата форма, чрез която едва природният предмет получава облик и тогава всъщност става φυσικόν. – L. Benakis, Texts and Studies (като бел. 42), 364.

[90] De omnifaria doctrina, 57, Westerink, 40.

[91] Cap. 73, Westerink, 46.

[92] Cap. 72, Westerink, 46,12-13.

[93] Ἐπίλυσις εἰς τοὺς τῆς φιλοσοφίας τρόπους, in: Michaelis Pselli philosophica minora, v. I, ed. J. M. Duffy, Stuttgart – Leipzig 1992, 181,110-182,118. Бълг. превод: Разяснение относно значенията на философията, прев. В. Маринов, в: Архив за средновековна философия и култура, 9 (2003), 80-90.

[94] Ibid., 184,205-185,217.

[95] Ibid., 184,195-204.

[96] T. Kobusch, Gregory of Nyssa, Homilies on the Beatidudes, in: Gregory of Nyssa, Homilies on the Beatidudes, eds. H. R. Drobner, A. Viciano, Leiden – Boston 2000, 467-485, тук 469-471, цит по Walter, Michael Psellos (като бел. 34), 92.

[97] Walter, Michael Psellos (като бел. 34), 132.

[98] De omnifaria doctrina, 107, Westerink, 59.

[99] Те са πρᾶγματα ἀσώματα и ἄποια, които могат да бъдат тълкувани единствено посредством разума, докато елементът е σύνθετον от материя и форма и е следователно телесен.

[100] Cap. 82-83, Westerink, 50.

[101] Cap. 84, Westerink, 50-51.

[102] Cap. 87-88, Westerink, 52.

[103] Cap. 89-93, Westerink, 52-54.

[104] Cap. 94, Westerink, 54: Първият и най-висшият от всички видове знание е провидението, определено като Божия енергия. Вторият вид е умственото знание (νοερά γνῶσις), чрез което възвишеният ум познава всичко. Третият вид е знанието на разумната душа, подразделено на мнение (δόξα) и научно знание (ἐπιστήμη). Мнението е знанието за подвижните и променливите неща. Ἐπιστήμη е знанието за неподвижното, каквито са душата, умът и подобните на тях. Четвъртото и последно знание, знанието на ирационалната душа, образуват сетивността и представата: с тях биват познавани партикуларните неща.

[105] Cap. 95, Westerink, 54-55.

[106] Cap. 96-98, Westerink, 55-56.

[107] Cap.99-100, Westerink, 56-57.

[108] Cap. 101, Westerink, 57.

[109] Cap. 102, Westerink, 57-58 – Мяра на движението; едно πρᾶγμα, което нито съществува само по себе си, нито е телесна ипостас и се намира само в човешката мисъл.

[110] Cap. 103, Westerink, 58 – εἶδος и ἐνέργεια на движеното във времето.

[111] Cap. 104, Westerink, 58 – Философите наричат по този начин някаква δύναμις, неизбежно водеща към определено решение. Като противопоставка се посочва контингентното (ἐνδεχόμενον). Контингентно в собствения смисъл на думата е зависещото от нашето волево решение.

[112] Cap. 105, Westerink, 58-59 – Природата на космоса, която движи телата. На второ място, тя се описва като излъчване и прихождане на провидението. Съдбата не действа директно, както действа самото провидение, а се нуждае от време и място, за да бъде ефективна. Нетелесното биващо подлежи единствено на провидението, телесното обаче – на провидението и на съдбата.

[113] Cap. 106, Westerink, 59 – Участта не е ирационална природа, непритежаваща ред и вътрешна връзка, а неопределено следствие, срещна точка на едно волево решение и на ставащото. Случайността е съвпадение, което може да има място както при разумните, така и при неразумните биващи.

[114] Westerink, 68-78.

[115] Westerink, 78-82.

[116] Westerink, 83-95.

[117] Ноетично, епистемно, доксично и естетично.

[118] Cap. 194-201, Westerink, 96-99.

[119] Walter, Michael Psellos (като бел. 34), 184.

[120] C. Steel, Scholia on Pseudo-Simplicius’ Commentary on Aristotle’s De anima originating from Michael Psellus, in: Tempus quaerendi. Nouvelles expériences philologiques dans le domaine de la pensée de l'Antiquité tardive, ed. L. Ferroni, Paris 2019, 422-423.

[121] Могат да бъдет прочетени тези на Питагор, Хипократ, Платон, Аристотел, Александър от Афродизия, Птолемей, Гален, Плотин, Порфирий, Ямвлих, Плутарх, Олимиадор, Прокъл, Симпликий, но и на Григорий Назиански, Григорий Нисийски, Дионисий Псевдо-Ареопагит, Максим Изповедник, Йоан Дамаскин.

[122] B. Kotter (ed), Die Schriften des Johannes von Damaskos, Band 7, Berlin 1969, 52,29-53,64. Бълг. превод: Философски глави. Пролог, в: Св, Йоан Дамаскин, Извор на знанието, т. 1, прев. А. Атанасов, София 2014, 19-23.

[123] Заключението гласи, че Палама е проявил любопитство за знание, каквото все още не притежава, както и към форми на живот и мислене на други, дотогава непознати хора. Той бива еднозначно причислен към групата на експериментиращите, ако подобна група бъде противопоставена срещу групата на онези, които искат да останат при познатото и съответно пропагандират някаква „вечна“ статика – B. Müller-Schauenburg, Gregorios Palamas und die kulturelle Neugier – Relecture einer theologischen Leitfigur, in: Knotenpunkt Byzanz, eds. A. Speer, P. Steinkrüger (= Miscellanea Mediaevalia 36), Berlin – New York 2012, 290 и 307.

[124] В една отделна статия и във въведението към изготвеното от него критично издание на текста.

[125] R. Sinkewicz, Christian Theology and the Reneval of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourtenth Century: The Capita 150 of Gregory Palamas, in: Medieval Studies, 48 (1986), 335-340 and 351; R. Sinkewicz, The Early Chapters of the Capita 150, in: Saint Gregory Palamas, The One Hundert and Fifty Chapters, ed. and transl. by R. E. Sinkewicz, Toronto 1988 (= Sinkewicz 1988), 4-15.

[126] Cap. 1, Sinkewicz 1988, 82,1-3.

[127] Cap. 17, Sinkewicz 1988, 100,2-9.

[128] Cap. 20, Sinkewicz 1988, 102,5-10.

[129] По-напред Палама акцентира притежаването от страна на човека, заедно с ума и разума, на духа като животворящ (ζωοποιόν πνεῦμα). Чрез него душата има по природа любовната си връзка със собственото тяло, което не иска никога да напусне. Природата на ангелите също съдържа силите νοῦς, λόγος и πνεῦμα, но не е получила от Бог земно тяло, вследствие на което духът е в тази природа същностно, но не и като животворяща енергия. Човешката душа е сътворена от Бог в по-голяма степен по негов образ, отколкото безтелесните ангели. Тази висока чест не е била накърнена даже от грехопадението, тоест от отблъскването на богоподобието – Cap. 30 et 39, Sinkewicz 1988, 114,1-11 et 126,1-6.

[130] Cap. 63, Sinkewicz 1988, 156,1-11.

[131] За конфронтацията, стилизирана като дискусия между ϕιλομάθεια и πολυμάθεια, виж D. Manolova, Nikephoros Gregoras’s “Philomathes” and “Phlorentios”, in: Dialogues and Debates from Late Antiquity to Late Byzantium, eds. A. Cameron, N. Gaul, London – New York 2017, 203-219.




Предишен брой


Снимки

Контакти


Издава фондация "Комунитас"
Адрес: ул. "Неофит Рилски" № 61 "
Тел. 02 9810555
E-mail: hkultura@communitas-bg.org

2000-2020 hkultura.com Начало | Броеве | Проектът | Екипът | Разпространение | Контакт | Вход
webdesign: pimdesign.org