BG | RU

КороНации Бележки от карантината

2020-05-22 08:34:28, Джон Пантелеймон Манусакис

  

 

І. Едиповата болест

Чумата порази града.

Природата на всяка болест е такава, че разкрива онова, което се таи скрито под човешкото тяло. Защото чрез симптомите си болестта изявява онова, което остава невидимо, скрито вътре в тялото – или ако бъдем по-точни – скрито от тялото. Именно болното тяло ни позволява да познаваме телата си обективно, т.е. като тела, които могат да бъдат изследвани и лекувани. Подобно обективно познание за тялото – знанието за моето собствено тяло като обект за мен – се разкрива от телесната патология, тъй като, докато тялото функционира правилно, не се налага и навярно не е възможно да видя тялото си, сиреч мен самия (тялото, дадено в темпоралността, flesh), като обект за мен самия (опространственото тяло, Körper). То става такова обаче, когато телесните функции дефектират – когато тялото се разболее. В този смисъл познанието, предизвикано от телесната патология, е собствено точно толкова патологично, колкото е и разкриващо телесната обективност. И по-точно: това е патологично знание, защото изявява моето тяло като едно обективирано (objectified) и отхвърлено (objected) тяло.

Разбира се, чумата не е просто някаква си болест: тя е заразна болест – болест, която се проявява не върху тялото на индивида, не върху едно индивидуално тяло, а върху общностното тяло, така да се каже, върху тялото на общността, каквито са градът и нацията, или в случай на глобална пандемия като настоящата – върху телесното като такова. За Софокъл, както и по-късно за Камю, чумата не се отразява толкова на индивида като индивид, колкото на взаимоотношенията между индивидите – доколкото всеки принадлежи на някаква общност и принадлежи именно заради тази общност.

Най-лошото от всичко при тая болест бе… заразата, която се предаваше по време на взаимните грижи и сееше смърт сякаш в стадо добитък: това именно причиняваше най-голямата смъртност.[1]

Чумата е болест на общността, на града, на полиса. Чумата е политическа болест.

Дали бидейки политическа болест, чумата не е също така и болест на политическото? Чумата от една страна, изглежда, е епидемична – сиреч непреднамерена, идвайки извън моето тяло от другото – но също и ендемична, поразявайки и инфектирайки вътрешността на метафоричното тяло на полиса, политическото тяло. Както полисът „смила“ своите граждани, като присвоява индивидите в едно колективно, общо политическо „тяло“, така има и времена, когато гражданите превръщат града в резервоар на материални и нематериални блага, налични единствено за задоволяването на техните (индивидуални) нужди и желания. В такива времена идентичността на полиса, неговото единство и общност стават за гражданите едновременно болни и болестотворни. В своето описание на чумата Тукидит открива точно парадокса на индивидуализирания гражданин.[2]

Сега всеки се осмеляваше с по-голяма леснина да върши такива неща, на които той преди това се отдаваше скришно. Сега хората виждаха бързите обрати в положението на състоятелните хора, които умираха неочаквано, и как онези, които преди това не бяха притежавали нищо, наследяваха веднага техните богатства. Затова и хората смятаха, че трябва да се отдават на бързи удоволствия и наслади, защото както техните собствени личности, така и техните богатства им се струваха ефимерни. И никой вече нямаше желание да се измъчва предварително заради нещо, което му се виждаше красиво и възвишено, защото смяташе, че не е сигурно дали няма да загине, преди да го постигне. Непосредствената наслада и всичко онова, което беше резултат от нея, ето всички тези неща заеха мястото на красивото и полезното. Боязънта от боговете или пък човешките закони, нищо вече не беше в състояние да ги възпре. От една страна, хората смятаха, че е все едно дали ще бъдат благочестиви или не, понеже виждаха, че всички загиваха еднакво, а в случай на престъпни деяния, никой не очакваше, че ще живее достатъчно продължително, за да може съдебният процес да се състои, та да може извършителят на постъпката да претърпи своето наказание. И всеки смяташе, че е много по-тежка заплахата от онова наказание, на което той беше осъден, и преди то да се стовари над главата му, всеки мислеше, че е напълно нормално да вкуси нещо от живота.[3]

Драматичният тон може да бъде подвеждащ. Защото в очакването да прочетем разказ за болест, която „думите не могат да опишат“ и която „беше твърде тежко изпитание за човешката природа“, както Тукидид, забравяйки характерната си трезвост, се изразява, ние започваме да осъзнаваме, че поведението, което има за цел да опише бедствието на чумата, никак не е ново. Напротив, то е една много позната картина на това как хората винаги са се държали или поне – как винаги са искали да се държат. Чумата само е разкрила тази картина и я е изнесла там на показ.

Чумата идва да припомни на индивидуалните граждани онова, което те по силата на своята индивидуалност така успешно са забравили, а именно, че макар градът да разпределя печалбите си индивидуално и неравно, при злощастията, които също така се стоварват върху политическата общност, той действа другояче. Те се разпределят поравно на всички. Единствено при крайна спешност полисът става демокрация. Защото, когато на индивидуалното забавление, на пътуването и работата на неговите граждани е наложена някаква рестрикция, всичко, което им остава, е неудобната реалност на споделянето на полисното пространство с другите и със съдбите им – дори до смърт.

… мислеха, че за тях всичко е възможно, което пък означаваше, че бедствията са невъзможни. Продължаваха да сключват сделки, подготвяха пътешествия, защитаваха убежденията си. Как би им дошло наум за чумата, която с един замах унищожава бъдещето, прекратява всякакви спорове и пътувания? Те се смятаха свободни, но никой никога не ще бъде свободен, докато съществуват бедствия.[4]

Сега е подходящото време да си припомним някои Фройдови находки от неговата Цивилизацията и разочарованието от нея. Когато взаимноизгодното взаимоотношение между гражданина и цивилизацията работи както трябва – теорията на Фройд за екзистенциалното безпокойство, което индивидът изпитва в обществото (репресия, фрустрация) може да се стори твърде далеч отиваща. Напрежението между обществото и мен самия е прикрито, така да се каже, именно от плавното опериране на обществения апарат. Когато обаче това опериране не върви така гладко, както например в сегашната пандемия, тогава напрежението между обществото и неговите членове започва да се проявява. Това, на което всички ние ставаме свидетели в момента, е откриването или реализирането, ако предпочитате, на две неща:

1. Цивилизацията не може да удържи основоположното си обещание да гарантира моето оцеляване. В навечерието на коронавирусната пандемия държавите из целия свят взеха редица мерки (без съмнение необходими), съгласно които внезапно бяха суспендирани човешки и индивидуални права – дори правото на погребение (за което вж. друга една трагедия на Софокъл – Антигона). Коренът на проблема не е вирусът като такъв, а фактът, че ние не сме подготвени да откликнем на последствията от пандемията. Именно основните продукти най-първо ще станат дефицитни, а не парите, с които се купуват.[5] Именно здравната система първа ще бъде поразена и неспособна да предостави нужната грижа, а не непременно смъртоносността на инфекцията. По тази причина цивилизацията не може повече да гарантира моето базисно биологично оцеляване.

2. В резултат на това сега е по-лесно (и наистина неизбежно) да разбера, че цивилизацията е позволила моето собствено „преследване на щастието“ само дотолкова, доколкото то не застрашава обществените интереси. Чумата идва, за да ми напомни, че запазването на политическия колектив стои над моето лично благосъстояние. Тъй че аз трябва да бъда ограничен у дома си; моите свободи на движение и социални взаимоотношения са орязани; а в последна сметка и правото ми на живот може да бъде решено от правителствените регулации, насочващи здравните служби за решението им дали трябва да получа нужната медицинска грижа и значи да живея, или да бъда оставен да умра.

Трудностите на нашата нова реалност – рестрикциите за пътуване и мобилност, рестрикциите в наличността на различни стоки, ограниченията, наложени на работа и удоволствие – са точно трудностите, които очакват индивидуализирания гражданин, когато чумата го принуди да обгрижва другите, докато превъзпитава себе си в пространството на политическото.[6] Човек може да живее с другите само дотолкова, доколкото може да живее и за другите. Ако не живея за другите, тогава животът с другите е ад (Сартровата драма „При закрити врати“ е подходящ пример).

Фаталната среща на Едип с неговия баща на кръстопътя извън Тива знаменува, че всяко убийство е потенциално отцеубийство, защото всеки друг е винаги родителският друг – другият, който ме ражда, доколкото аз не мога сам да си бъда начало. По подобен начин всяко връщане към себе си (cor curvum in se[7]) съставлява форма на инцест. За Едип Йокаста е друг, лишен от другост; друг, върху който съм проектирал собствения си интимен образ, сиреч моите надежди, чувства, себе си. Подобен проектиран „друг“ не е нищо друго освен огледало, което връща моето собствено отражение и следователно връзката ми с подобен „друг“ е дълбоко инцестна. Узнаването на това двойно престъпление ще разруши въображаемия аз и ще „роди“ една нова идентичност („Рождение и смърт ти носи — този ден“, с. 438[8]).

И все пак: мога ли да живея за другите, когато живея в града? Къде ще се случи срещата с другостта в хомогенизираното пространство на полиса? Не казахме ли току-що, че полисът се основава на изключването на (неговото) друго? Другият, който е – подобно на Сфинкса, държан на разстояние отвъд границите на града, отвъд удоволствието и неговия принцип – различен от живота? Ако подходящото място за философия е градът, както настоява Сократ в Апология, това е, защото философията е изследване на смъртта и умирането, както същият този Сократ твърди във Федон. Нима не е точно в ролята на философията като разкриваща политическото скриване lēthe и lathos[9] причината диалогът за политическото да свършва по необходимост в Хадес, както е в последната книга на Държавата?

Ако въобще можем да научим от разказите за Хадес нещо за значението на думите „да бъдеш в ада“, то е, че: времето в ада не тече, а остава статично – едно монотонно nunc stans.[10] Историите на Сизиф, Тантал, Иксион и Данаидите (можем да добавим към този списък и Прометей) предлагат единодушно свидетелство за това наблюдение. Макар наказанията им в Хадес да се различават формално, коренът на терзанието им остава един и същ: безсмисленото усилие, безуспешният опит отново и отново да се удовлетвори едно желание.

– Още не сте я разбрали – рече Рамбер, като вдигна рамене.

– Кое?

– Чумата.

– Хм! – обади се Рийо.

– Още не сте разбрали, че при нея започваш всичко отначало.[11]

В Хадес времето не се придвижва напред и всъщност въобще не се движи; то се връща назад към себе си по подобие на движение, което не е нищо друго освен едно безкрайно настояще. Премахнете този елемент и наказанието вече няма да го има.

Загадката на Сфинкса е отворила за полиса хоризонта на времето – всъщност тя е била именно покана да се мисли човешкото съществуване като простиращо се от миналото към бъдещето, да се мисли настоящето като настояще, предложено от миналото заради бъдещето, и едното да бъде мислено от гледна точка на другото – сиреч да се гледа на миналото в светлината на бъдещето.[12] След като разрешава загадката за времето, Едип затваря своето битие и онова на града в настоящето – и така те живеят, както Креон справедливо отбелязва, хванати в капана на изолираното сега. Попитан защо градът не е разследвал смъртта на Лай, Креон отговаря, че „трябваше да се погрижим за това, което е пред нозете ни“[13] (τὸ πρὸς ποσὶν σκοπεῖν, ст. 130–131), т.е. за едно моментно настояще, което се разгръща в поредица от „сега“-та, без някога да се превръща в памет или да става нечие минало.

Най-сетне пък други, даже в момента на своето оздравяване, загубваха напълно своята памет. Те не знаеха вече кои са и не разпознаваха повече и своите близки роднини.[14]

Гражданите на Оран също „се мъчеха изобщо… да не се обръщат към бъдещето и да стоят, така да се каже, с наведени очи...“[15] И както Камю обяснява по-сетне:

Без спомени и без надежди, те живееха с настоящето. Всичко се превръщаше в настояще. Трябва да подчертаем, че чумата беше отнела у всички способността за любов и дори за приятелство. Защото любовта се нуждае от малко бъдеще, а ние имахме на наше разположение само мигове.[16]

Именно непризнаваното минало или неочакваното бъдеще се връщат – под формата на болест – за да поразят настоящето. И наистина, те не просто се връщат под формата на чума, но се връщат също така със спешната нужда от отговорност, която изисква да бъде поета, защото чумата сега е превърнала частния гражданин в публичен и индивидуалното в политическо.

 

ІІ. Недосегаемите

Човек може да се сети за доста други начини, по които настоящият апокалипсис можеше да се случи. В края на краищата, не липсват дистопийни варианти сред онова, което колективното ни въображение, наричано от нас Холивуд, генерира. Това можеше да бъде нашествие на извънземни, падане на метеорит, изригване на супервулкан или просто метеж на зомбитата. Във всеки един от тези сценарии нашият ответ на заплахата от разрушение – независимо от формата, която тя приема – би ни сварил обединени от едно възродено чувство за общност, общност, затвърдена от съвместната ни борба за оцеляване. С чумата обаче не е точно така. Онзи, който се сблъсква с чумата, остава сам. Защото е болно именно обществото и именно чрез изолирането си от обществото индивидът може да има надежда за оцеляване. Оттук новият императив на социалното дистанциране и на доброволното налагане на карантина.

Елементът на заразата, който играе толкова голяма роля в една епидемия, резултира в това, че разделя хората един от друг. Най-безопасното нещо е да страниш от всеки, защото всеки може вече да носи заразата. Някои бягат от града и се пръсват по именията си; други се затварят в домовете си и не пускат никого там. Всеки страни от другия; последната надежда е да спази дистанция, да се отдалечи. Надеждата за живот и самият живот се изразяват от гледна точка на дистанцията от болните. Онези, които хващат инфекцията, свършват, като образуват една мъртва маса; онези, които засега са я избегнали, се държат настрани от всеки, дори и от най-близките си роднини, от родителите си, от съпрузите и съпругите и от своите деца. Странно е да се наблюдава как надеждата за оцеляване ги изолира, като всеки се превръща в единичен индивид, противопоставящ се на тълпата на жертвите.[17]

Доколкото именно чрез общността се разпространява пандемията, човечеството загубва последната си и най-ефективна линия на отбрана, а именно способността ни да се организираме в общности. Единствената общност, която чумата признава, е общността на нейните жертви[18], чийто брой незабавно се актуализира всеки ден.

За разлика от всички останали врагове, колкото и фантасмагорични и апокалиптични да са те, вирусът е натрапник, интимен за мен като собствената ми кожа. Преимуществото (virtue) на вируса (virus) е, че той е микроскопичен и поради това невидим. И понеже е невидим, вирусът не може да бъде видян никъде и следователно присъствието му може да се предполага навсякъде: върху всичко, което докосвам и чрез което докосвам, вирусът докосва мен. Вирусът се вмъква в онова незабележимо пространство между мен и света, тъй че, за да бъде избегнат, е необходимо аз някак напълно да отделя себе си от света – задача, която, както ежедневно разбираме, е невъзможна, доколкото аз не съм в света, както рибата е в аквариума, а по-скоро аз съм точката на схождане на безкрайната мрежа от взаимоотношения между нещата от света и следователно взимам света със себе си, където и да отида. Също така незабележимо е и действието му. Защото човек не може да знае кога и дори дали вирулентният противник е наченал атаката си, освен когато вече е твърде късно.

Вирусът (virus) не просто има подобни преимущества (virtues) , но и сам е в някакъв смисъл „добродетелен“ (virtuous). Вижте само колко бързо успя всички ни – щати и правителства, заводи и корпорации, църкви и университети – да затвори по домовете ни като непослушни деца, които трябва да се научат да не правят повече така. Да не правят какво? Да не докосват, разбира се. Това е вечната родителска забрана: „не го пипай!“.

… рече Бог: не яжте от тях [плодовете на дървото на познанието на добро и зло] и не се докосвайте до тях, за да не умрете. (Бит. 3:3)

Дали тази забрана е била забрана да се докосва дървото на познанието, или пък забрана да се знае онова знание, което се добива с докосване? Дали не мога да докосвам дървото на познанието, за да не би да науча – да схвана, както казваме – знанието на докосването? Защото съществува познание на очите (на прозрението, на предвиждането), също както има и познание на докосването, на вкусването, на sapience (разсъдителността – от латинското sapere, да вкуся) и sagacity (съобразителността). Първото се добива от разстояние, второто се предизвиква единствено в близост. Мога да те видя, без да бъда видян, и да те познавам, без знаеш, че те познавам, или без да ме познаваш, и всъщност без да познавам себе си, но не мога да те докосна, без да бъда докоснат от теб, без и двамата да докосваме и да бъдем докосвани. Докосването не произвежда транцендиране отвъд действащия субект и пасивния обект, а го изисква.[19] От друга страна, зрението, като познание от разстояние, не може да не обективира не само другия, но дори и мен самия, както например, когато при боледуване моето тяло ми се явява като едно обективирано и неприятно (objected, отхвърлено) тяло. По-горе нарекох подобно познание патологично. И наистина, всяко епистемно познание (gnosis) е всъщност диагноза (diagnosis). Отчитайки дистинкцията между далечните сетива и сетивата на близостта, струва ми се твърде показателно, че симптомите, чрез които COVID-19 се проявява – освен онези, които са общи за всички респираторни инфекции, като кашляне и висока температура – са именно anosmia и ageusia, т.е. невъзможността на заразения да усеща мирис и вкус. Без подобни тактилни сетива, които оперират чрез де-дистансиране, от-далечаване (ако заемем Хейдегеровия израз), вирусът компрометира здравето на човека, като го лишава от сетивото му за близост. Съществуват мнения, че характерната изправена поза на човешкото същество, както и това, че може да ходи на два крака, се е получила като еволюционен резултат от нуждата на човека да разчита повече на зрението си и по-малко на обонянието.[20] С изправената поза, обонянието – преобладаващото сетиво за социално взаимодействие сред животните – е било изместено при човека от зрението. Това е ясно засвидетелствано, в крайна сметка, от миазматичната чувствителност на нашата култура, която намира телесните миризми за отблъскващи и следователно един цивилизован човек трябва да прави всичко възможно да ги елиминира. Ако подобна хипотеза е вярна, тогава anosmia-та на пациентите с COVID-19 ги прави – по парадоксален начин – някак повече хора и по-малко животни. Но подобно наблюдение не бива да ни изненадва.

Човекът се различава от другите животни по привилегията си да боледува; има съществена връзка между това да бъдеш болен и да бъдеш цивилизован. Именно човекът има привилегията да въстава срещу природата и да се разболява.[21]

И така, още веднъж, претърпяваната пандемия повтаря древната забрана: „не се докосвайте до тях, за да не умрете“. Тактилното табу, разбира се, не може да бъде вменявано като вина само на мерките срещу избухването COVID-19. Това са само най-скорошните и може би по-емблематични примери измежду много други, които патологизират докосването. Напоследък например идеологическият дискурс на движението #Metoo ни снабди с друг такъв случай, който илюстрира криминализирането на междуличностния контакт. За да проследим генеалогията на подобни пуритански възгледи за докосването, би следвало да се върнем назад до Платон, който, верен на гръцкия си светоглед, отдава на theoria-та (сиреч на знанието на очите) важно място в метафизиката си. Докосването не просто не може да предложи нищо на философските наблюдения на разсъждаващата душа, ами дори ги препятства. Не можем да очакваме да чуем от устата на философията нещо различно от „не докосвайте!“. Само че в този случай табуто се въвежда с език, който ни звучи особено познато днес – езика на миазмата:

А додето сме живи, изглежда, ще бъдем толкова по-близо до знанието, колкото в по-слабо общение и съдружие сме с тялото (доколкото не го налага крайната необходимост), и ако не се изпълваме с неговата природа и оставаме чисти от него, докато бог сам не ни освободи. Чисти и отделени по този начин от неразумността на тялото, вероятно ще се свържем с подобни на нас и чрез самите себе си ще достигнем до знание за всичко чисто. А това е може би истината. Защото се боя, че да се допира чистото с нечисто е непозволено.[22]

Има само едно забележително изключение в дългата история на обезценяването на докосването: християнството. Срещу Платоновата аксиома „Боговете нямат пряк контакт с човека“[23] четвъртото Евангелие предлага една радикална алтернатива: „И Словото стана плът, и живя между нас“ (Иоан. 1:14). Няма по-добър начин да надникнем през интелектуалната бездна, която разделя Античността от християнството, от съпоставянето на тези две твърдения. От тайното докосване на кръвоточивата жена до пръстите на ап. Тома, докосващи раните на разпятието – Христос не е бог, който гледа света от дистанция[24], а Бог, който ни докосва и когото ние можем да докоснем.

В обезмаслената духовност, която през последните няколко години се шири из католическите кампуси и която стана известна като Agape Latte, скандалът на физическия Бог беше мобилизиран във войната срещу зависимостта на по-младото поколение от порнографията и културата на еднократни срещи за секс без емоционално въвличане (hook-up culture). Затова изглежда още по-парадоксално колко лесно и бързо двете институции – Църквата и академията – побързаха да прегърнат, да въведат и промотират в навечерието на настоящата пандемия тази същата теле-технологична медия и воайорски принципи, които преди това яростно критикуваха. Със самото това те заместиха досега изискваното физическо присъствие на верните в храма и на студентите в аудиторията с видеолекции и меси, предавани на живо, от които сега човек може да се ползва сред сигурността и удобството на собствената спалня. Да-бъдеш-тук, човешкото-битие-тук (Dasein[25]) и да-бъдеш-наличен вече не са съществени нито за вярата, нито за познанието. Защото, несъмнено, човек не се отказва от същественото с такава готовност. Това стремително преминаване от физическото към виртуалното пространство може да бъде единствено сигнал за триумфа на зрителната хегемония. Заповедта „не докосвай“ се внедрява най-добре, когато вече не е останало нищо, което да може да се докосва.

И все пак до съвсем неотдавна клирът и енориите оплакваха смаляващия се брой на църковното присъствие. Мнозинството от отсъстващите сред верните не напусна Църквата окончателно; дори и без да участват редовно в богослужението, тези люде все още продължават да смятат себе си за членове на своята църква; те просто не могат да разберат защо е нужно човекът да присъства физически на службите, след като може просто да се моли в дома си. Също така до съвсем неотдавна колежите и университетите, особено онези с потекло, презираха fast-food подхода към образованието, който институциите предлагаха онлайн на студентите, неможещи да си позволят архитектурата на техните кампуси. Пришествието на пандемията наложи промяна и в двете организации – и я наложи трайно. Понеже, след като веднъж вече са заменили себе си с по-евтино и по-изгодно виртуално копие на самите себе си – дали църква и академия биха могли впоследствие да претендират отново за автентичността на оригинала?

Без съмнение можем да възразим, че изключителната опасност за общото благо, която пандемията представлява, следва да извини и оправдае подобни извънредни мерки. Като следващо най-добро, като някакво „второ плуване“ (Федон, 99d) към една разтелесена субективност, виртуалното обучение и богослужение могат да бъдат целесъобразната алтернатива за платониста, който, също както и Платон, се обръща към логосите (logoi) на нещата, когато самите неща стават недостижими. Но Платон е елин – един християнин обаче (или феноменолог, що се отнася до това) никога не може да замени въплътения Логос с безплътните логоси.[26] Аз бих настоял, че временното преустановяване на лекциите и дори на богослужението е за предпочитане пред тяхната подмяна. Проблемът – все още нито отчетен, нито разпознат – е в това, че с предлагането на една виртуална алтернатива за себе си институциите на вярата и на познанието вече са признали, че личното и физическо участие не е съществено за съответните им практики на учене и богопочитание. И ако сега някой ми казва, че домашната молитва е същото като ходенето на църква – тогава след чумата ще бъде невъзможно да настоява, че моето участие в тайнодействения живот на Църквата е от съществено значение за спасението ми. Ако лекциите в отдалеченото образование се предполага да предлагат сега същото качество обучение като онова в аудиторията, тогава след чумата не може да се настоява, че плащането на солени цени за стая и храна в някой красив кампус е по някакъв начин съществено за качеството на моето образование.

И накрая, ответът на християнските църкви из целия свят към новата реалност на пандемията потвърждава онова, което Дерида е нарекъл – да се върнем към езика на вирусната патология – автоимунизацията на религията:

Независимо дали става въпрос за кенотаф, за гроб без тяло, или за празнотата на kenosis-а, това отсъствие или празнота, изчезването на тялото не противоречи непременно на призива за видимост или за образ. Самата телевизия по някакъв начин би могла да бъде фигура[27] за това: апелът към медията е изчезването на тялото – дали защото вече няма тяло… или защото то се е превърнало във вино и хляб, хостия, спиритуализирани кръв и тяло, опризрачнени, виртуализирани, санктифицирани и потребяеми. Несъмнено някои християнски богослови могат да осъдят телевизията като перверзия. Но подобно осъждане не върви задължително срещу тази логика. Богословието винаги е имало повече ресурси, отколкото ни се вярва. Телевизията е заклеймена не като спиритуализиращо опризрачняване, а като изкушение за едно ново идолопоклонство – езически култ към образа. Злото според това богословие е плътското изкушение на идола, а не спиритуалността на иконата.[28]

Медиацията, посредството на Евхаристията е според Дерида структурно паралелна със, ако не и отговорна за „глобализираната медиизация на религията“. За Дерида съществува обща структура между живото предаване на телевизионната програма („симулацията на „живото“ предаване, което те кара да вярваш… че си пред „самото нещо“; ти си там“[29]) и „hoc est [meum corpus]“ на Евхаристията:

По време на християнската меса, напротив, самото нещо, събитието, се случва пред камерата: причастието, идването на действителното присъствие, Евхаристията… нещото в действителност се случва „на живо“ като религиозно събитие, като сакрално събитие.[30]

Признавам, че поне отчасти тогавашната критика на Дерида на телевизионно предаваната меса е правилна, и това важи още повече сега във времето на живо предаване на Евхаристията. Изглежда Църквата не само е забравила, че Евхаристията не е събитие, отворено за всички,[31] но също и че това е par excellence акт на въплъщение. Поканата, изразена чрез словата „вземете яжте, това е Моето Тяло“, не може да бъде приемана по друг начин освен като призив за докосване – за докосване не само на това, което може да бъде докоснато, но дори и на неосезаемото.

 

III. Lentivirus[32]

Спазването на тазгодишния Велик пост намира света под безпрецедентна глобална карантина. Това естествено е съвпадение, но съвпадение, което навярно може да бъде изпълнено със смисъл, както често биват съвпаденията, за онези, които ги наблюдават.

Ние мислим карантината като затваряне в пространството и като име за помещението или сградата, в която подобно затваряне се случва. И все пак карантина е име за продължителност, за брой дни. Думата произхожда от италианския израз quaranta giorni – т.е. период от четиридесет дни, през които всеки кораб, пътуващ до Венеция, е трябвало да остане пришвартован далеч от градското пристанище като предпазна мярка срещу чумата. Карантината следователно е първо и най-вече времева категория, знак за време и едва после за пространство. Всъщност quaranta giorni, прекарана във Венеция (и тук се сещам за една по-късна карантина във Венеция, разказана от Томас Ман), заимства името и значението си от четиридесетте дена на Великия пост (Quadragesima). На италиански и френски Великият пост се нарича именно така – по броя на четиридесетте дни (la Quaresima и le Carême респективно).

Всеки пост е карантина. Понеже спазваните през Поста практики имат смисъла на това да се постави света и ежедневните ни взаимодействия със света и другите под запор. Този запор ние наричаме постене. Да постиш означава да се въздържаш преди всичко от храна – доколкото храненето е основната ни връзка със света и пример за начините, по които се отнасяме към света и другите – и впоследствие въздържание от всеки друг навик, който ни привързва към света. Като ни отделя от света – буквално или символично – постенето ни дава възможност да погледнем света отстрани и да размислим за него. Защото докато сме скачени със света, ние оставаме привързани към него по два начина: колкото повече заемаме света и оставяме светските дела да ни завладеят, толкова по-трудно става за нас да разберем какво означава да живееш в света. Постенето въвежда дистанция между нас и света – именно онази дистанция, която ни позволява да гледаме света отстрани и да размисляме за него и за нашето съществуване в него.

Карантината заради коронавирусната пандемия наложи на всички ни тази дистанция. За първи път Постът е „спазен“ от целия свят. Един пандемично спазван пост предлага доста по-различна и някак неортодоксална похвала на новата реалност, която се появи на глобуса.

Аз съвсем не предлагам да ликуваме насред все по-нарастващия брой заразени хора и жертви по силата на някаква смътна „духовна“ полза. Напротив. По-скоро твърдя, че може би има повече от един начини да се контекстуализира и разбере страданието, което тази продължаваща криза породи. Да тълкуваме карантината в контекста на Поста – тълкувание, извикано от самия факт на съвпадението – означава да се възползваме от една по-богата словесност, която черпи от определени библейски наративи (напр. четиридесетгодишното скитане на Израил из пустинята; четиридесетдневното постене на Моисей и Илия) и така да свържем с миналото карантинирания си днешен живот, да го впишем в традицията или, накратко казано, да му дадем език.

За коронавируса, разбира се, се изговориха много неща, има изобилие от графики и статистики, както и ежедневна доза репортажи от засегнатите общности. И все пак засега това остава един опит на езика. Колкото и да са необходими биологическата и епидемиологичната терминологии, те се оказват неефективни в даването на смисъл на нашия опит за тази пандемия и това е защото езикът на науката е абстрактен, но моят опит за разрушаването на света такъв, какъвто го познавам, си остава конкретен. Засега Омировите епически разкази и притчи са се доказали като далеч по-успешни в придаването и съобщаването на смисъл за нашата реалност, отколкото абстрактните дефиниции и формули.

Четиридесетте дена на Поста произлизат от четиридесетте дни, които често се споменават в Писанието като време за подготовка за среща с изцяло Другия:

„И престоя там (Мойсей) при Господа четирийсет дни и четирийсет нощи, без да яде хляб и без да пие вода; и написа (Мойсей) върху плочите думите на завета, десетте заповеди“ (Изх. 34:28).

„Той стана, хапна и пийна и, като се подкрепи с тая храна, вървя четирийсет дни и четирийсет нощи до Божията планина Хорив“ (3 Цар. 19:8).

Докато Моисей и Илия постят, подготвяйки се за тези теофании, Христос прави това непосредствено след теофанията, която се случва при Неговото кръщение в Иордан и като подготовка за публичното Му служение.

„Тогава Иисус биде отведен от Духа в пустинята, за да бъде изкушен от дявола, и, като пости четирийсет дена и четирийсет нощи, най-сетне огладня“ (Мат. 4:1-2).

Спазвайки четиридесетдневния пост, Господ показва единството и приемствеността между двата завета – Стария и Новия. Но като обръща реда и поставя Своите четиридесет дена пост след, вместо преди теофанията на Кръщението Си, Христос показва, че за разлика от Моисей и Илия, Той не е просто един от пророците, който се нуждае от подготовка и очистване за срещата с Бога. Така постенето Му идва след явлението на брега на Иордан, като подготовка, която ще Го отведе до планината (духовната география винаги бива очертавана от свещените планини), само че Неговото възшествие на Голгота има съвършено друга цел: не да срещне Бога, а да бъде оставен от Бога. И все пак – подобно на Моисей и Илия, макар и по друг начин – Христовите страдания на Голгота са мигът на Неговата слава.

През тази кратка библейска ретроспекция ние можем да разберем Поста като символично и духовно възшествие на „Божията планина“ (Синай, Хорив, Голгота), където се надяваме, подобно на Моисей и Илия, да срещнем Бога, като същевременно помним, че подобно възшествие може да стане кръстоòбразно – т.е. може да приема формата на Кръстния път. В този смисъл целият живот на християнина може да бъде разбиран като Велик пост, през който настоящият Пост придобива смисъла на „удължаване“ на нашите усилия, в резултат на което дните ни стават „дълги“ (английската дума за Велик пост, Lent, произхожда от германския глагол „удължавам“).

И все пак дните на Поста са преброени. Изброяването им ни разкрива нов смисъл: ако можем да ги броим, това е, защото имаме обратно броене. „Четиридесетница“ означава четиридесет-дена-до: елементът на очакване и предвкусване вече е вписан в изброяването на дните. Те са четиридесет и не повече: тук трябва да чуем и усетим утешение, защото още от началото им виждаме техния край. Защото те имат край в двояк смисъл: имат край, сиреч съществува точка, в която те ще са свършили, и имат край в смисъл, че служат като средство за изпълване на крайна цел. И в двата смисъла следователно краят на Поста е Великден.

Четиридесетте дена преди Великден (или, още по-добре, четиридесетте дни до Великден) са като четиридесетте дена след Великден: те принадлежат на Великден. Понеже за църковния календар Великден е наистина голям празник, тъй като не просто се празнува постоянно през цялата година всяка неделя, но и същинското му честване става средоточие на един дълъг пред-празник и също така дълъг след-празник, които, взети заедно, се равняват на една трета от годината. Важността, която се полага на Великден (Easter), може да се обясни, освен другото, с функцията му на наш Изток (East). Великден е нашият изток в смисъл, че ни помага да се ориентираме във времето също както географският изток ни дава ориентация в пространството. Без подобен ориентир времето се оплоскостява. Ние не знаем съвсем ясно в какво точно време на годината пребиваваме. Време, което е станало неразличимо, става нетърпимо и невъзможно за живеене: не само защото е ужасно монотонно, но също и понеже без ориентация на времето му липсва посока, а без посока никакво действие не може да бъде извършено. Времевата дезориентация парализира човека.

И точно защото Великият пост е обратно броене към Великден, той е неизбежно период на другост. Идването на Жениха наближава; затова не можем повече да прекарваме дните си в забвение сред света. Постенето – най-отчетливата характеристика на Поста – ни служи като практическо подсещане: подсещане, което идва под вид на постоянно изселване от света. Ако чрез яденето интегрираме света в себе си, постенето ни избавя от света. То отваря едно пространство, една дистанция между нас и света, в която чакането на Жениха може да се случи.

Това временно запориране на света не е мотивирано от омраза към светското и секуларното, нито омаловажава света. Напротив: ако за периода на Великия пост суспендирам привързаността си към света, това не е, за да избегна някакво морално замърсяване от него, а по-скоро, за да възвърна и се въз-радвам с първозданата радост, която светът е имал за мен, когато за първи път съм го открил.

Ако обещанието за Великден е предложено на всички, ако всички народи са поканени да участват в победата на живота над смъртта, може би подобава всички заедно да потеглим по покайния път на тазгодишния Пост.

Превод от английски: Слава Янакиева

 

Джон (Иоан) Пантелеймон Манусакис е архимандрит под юрисдикцията на Константинополската патриаршия. Той също така е професор по философия в College of the Holy Cross и почетен доктор на Австралийския католически университет. Роден в Атина, архим. Иоан получава образованието си в САЩ (PhD в Boston College). Трудовете му са посветени на философията на религията, на феноменологията (в частност тази на Хайдегер и Жан-Люк Марион), на Платон и неоплатоническата традиция, а също и на патристиката. Неговите книги и сборници са високо ценени в академичния свят и превеждани на множество езици. Изцяло авторски са: For the Unity of All: Contributions to the Theological Dialogue between East and West (Wipf and Stock Publishers, 2015); God After Metaphysics: A Theological Aesthetic (Indiana University Press, 2007). Съставител е на следните сборници, в които, наред с най-известните богословски и философски имена в изброените области, участва и той с обемни и задълбочени студии: Traversing the Imaginary (Northwestern University Press, 2007 co-edited with Peter Gratton); Heidegger and the Greeks (Indiana University Press, 2006 co-edited with Drew Hyland); After God (Fordham University Press, 2006); Phenomenology and Eschatology: Not Yet in the Now (Ashgate, 2009). Автор е на над 30 статии в престижни богословски и философски издания.

 

[1] Тукидид, История На Пелопонеската война, прев. Милко Мирчев (София: Наука и изкуство, 1979), ІІ. 51, с. 133.

[2] Показателно е, струва ми се, че изразът „има индивид в града“ е начинът, по който на китайски се казва „парадокс“ или „противоречие“. Благодарен съм на моя студент ЗиКонг Ли за това, че насочи вниманието ми към този пример.

[3] Тукидид, цит. съч., ІІ. 53, с. 134.

[4] Камю, Албер, ‘Чумата’, в Чужденецът. Митът За Сизиф. Чумата. Падането, прев. Надежда Станева (София: Народна култура, 1982), с. 221.

[5] Защо хората във време на бедствие чувстват нужда да използват парите си, за да купят нещо (тоалетна хартия), което е абсолютно безполезно по отношение на опасността от епидемия? Фройд вече е предложил отговор. Парите произхождат от изпражненията – тяхното удържане дава на детето същото удоволствие, каквото получават възрастните при натрупване на състояние. Римският храм на Юнона Монета, от която произлиза и названието „монета“ (и английската дума money – пари) има името си от гръцкото μονήρης: онзи, който е сам или държан настрани – „карантиниран“ можем да кажем днес. В този смисъл изглежда съвсем логично в критичния момент парите да възстановят първичното си значение и функция и книжните налични да бъдат заменени за тоалетна хартия.

[6] Именно по тази причина, както понастоящем видяхме, авторитарните режими по-лесно сдържат и контролират политическата зараза. Следователно епидемиите са ендемични за демокрациите. Само че способността да се споделя свободата с другите е автентична единствено когато се упражнява свободно. Искам да благодаря на Жан-Франсоа Гарно, който ме насочи към това заключение.

[7] Лат.: „Сърцето вгънато/обърнато навътре към себе си“. Богословското определение на състоянието на огрешеност като incurvatus in se (човекът, обърнат към и вътре в себе си) има дълга история, начеваща от бл. Августин, който в релационното си изложение на греха го свързва с гордостта и егоизма, а Лутер го „радикализира, като го прилага към homo religiosus и критикува всички форми на себе-любов, което слага под въпрос Августиновата доктрина за ordo amoris, говореща за същинската себе-любов. Барт откъсва incurvatus in se от твърде категоричната му свързаност с гордостта…“ (Jenson, Matt, The Gravity of Sin: Augustine, Luther and Barth on ‘Homo Incurvatus in Se’, 1 edition (London ; New York: Bloomsbury T&T Clark, 2007), p. 186.). Осмислянето на incurvatus in se продължава развитието си през Карл Барт към Бонхьофер (вж. Gruchy, John W. de, The Cambridge Companion to Dietrich Bonhoeffer (Cambridge University Press, 1999), p. 64. Д. Бонхьофер говори за „затворничество в собственото его“ – cor curvum in se – и че „вярата означава да бъдеш изтръгнат от затворничеството на собственото си его, освободен от Иисус Христос“ (вж. Dietrich Bonhoeffer, Ethics, DBWE 6:147−148, цит. по Fletcher, Michael, ‘Is the Church Dead? Bonhoeffer’s Theology-of-the-Cross and the Future of Ecumenical Ecclesiology’, Theologica Wratislaviensia, 11 (2016), p. 36). – Б.пр.

[8] Софокъл, Трагедии, прев. Александър Ничев (София: ИК „Захарий Стоянов“, 2013), с. 45. – Б.пр.

[9] Lēthe, гр., скритото, което истината a-lētheia разкрива (авторът вероятно реферира към размишленията на Хайдегер върху Платоновия Парменид (Heidegger, Martin, Martin Heidegger, Parmenides, ed. Manfred S. Frings, 2nd ed. edition (Frankfurt am Main: Verlag Vittorio Klostermann, 1992)); lathos, съвр. гр.грешка, невярност; гр. дор. за lēthe. – Б.пр.

[10] Лат. застинало сега. Б.пр.

[11] Камю, Албер, цит. съч., с. 310.

[12] Загадката на Сфинкса е била:

Кое същество

ходи сутрин на четири крака,

на обед –  на два,

вечер –  на три?

Едип е отговорил само с една дума: човекът. Дума, която, колкото и да е странно, е препращала към самия него, доколкото той е бил своят отговор. Можем да се изкушим да кажем, че отвръщайки на чудовищността на Сфинкса с човешкостта на човека, Едип е станал първият хуманист и че правейки това единствено с увереност в разума си, той също така е станал прототип на рационалиста. Ако обаче Едип е успял в решаването на загадката на Сфинкса, то е, защото е мислел за една определена характеристика на човека и неговото съществуване: Едип е възприемал човека във времевото му проявление – човешкото същество като проектирано в хоризонта на времето. Защото именно времето показват трите части на деня (сутрин, обед и вечер). Едип мисли човека като онова битие, което се удържа във времевостта – с други думи: мисли за битие и време.

[13] В бълг. превод на Ал. Ничев: „… Ние гледахме / пред себе си, а скритото забравихме“ (Софокъл, цит съч, с. 32). Б.пр.

[14] Тукидид, цит. съч., ІІ. 49, с. 132.

[15] Камю, Албер, цит. съч. с. 244.

[16] Пак там, с. 324.

[17] Elias Canetti, Crowds and Power. Translation by Carol Stewart. (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1962), p. 275. Емфазата е моя.

[18] „Но само онези, които заразата е сграбчила, съставляват тълпа“ Ibid., p. 274.

[19] В третата част от книгата ми God After Metaphysics (Indiana University Press, 2007) очертавам една феноменология на докосването. За по-скорошно и по-пълно разглеждане на въпроса вж. Richard Kearney, Touch: Recovering our most Vital Sense, (Columbia University Press, forthcoming 2020).

[20] Carsten Niemitz, “The evolution of the upright posture and gait—a review and a new synthesis,” in Die Naturwissenschaften, 2010 Mar. 97(3), pp. 241-263.

[21] Norman O. Brown, Life Against Death: The Psychoanalytical Meaning of History (Middletown: Wesleyan University Press, 1959), pp. 82-3. (Авторът привежда цитатите от Платон по Plato, Plato: Complete Works, ed. by John M. Cooper and D. S. Hutchinson, trans. by G.M.A. Grube (Indianapolis, Ind: Hackett Publishing Co., 1997). – Б.пр.

[22] Федон, 67, в: Платон, Диалози Т. 2, прев. Богдан Иванов Богданов (София: Наука и изкуство, 1982).

[23] Пир, в: Платон, Диалози Т. 2, прев. Богдан Иванов Богданов (София: Наука и изкуство, 1982), с. 419-487.

[24] Според една възможна етимология гръцката дума за бог, theos, произлиза от глагола „гледам“, theaomai.

[25] „Отдалечаването означава изчезване на далечината, сиреч отдалеченост на нещо, приближаване. Човешкото-битие-тук [Dasein] е по същността си от-далечаващо, като биващо, каквото е, то позволява всяко биващо да бъде засрещнато отблизо“, Хайдегер, Мартин, Битие и Време, прев. Цочо Бояджиев (София: Изток-Запад, 2020), с. 108, под печат (Авторът е цитирал по: Martin Heidegger, Being and Time. Translated by Joan Stambaugh. (New York: SUNY Press, 1996), p. 97 (105). – Б.пр.

[26] Благодарен съм на моя колега проф. Карстен Щюбер за това, че ме тласна към премисляне на Платоновата аналогия тук.

[27] Figura в екзегетически смисъл: тип от типа. – Б.пр.

[28] Jacques Derrida, ”Above All, No Journalists!” in Religion and Media, eds. Hent de Vries and Samuel Weber (Stanford: Stanford University Press, 2001), p. 93.

[29] Ibid., p. 63.

[30] Ibid., p. 58.

[31] Не е отворена дори и за оглашените, които след определен момент в Литургията се очаква да напуснат църквата. Първите християни са извършвали богослужението тайно и тази скритост е била презирана от римското общество, което е започнало да фабрикува печално известните истории за канибализъм и кръвосмешение. В православните църкви иконостасът, който отделя олтарното пространство от останалата част на църквата, защитава олтара от любопитните погледи дори и на самите верни.

[32] Lentivirus: в медицинската терминология – ретровирус, който се характеризира с бавен или дълъг период на инкубация (от латинското наречие lente, вж. Lent). Тук авторът играе с английската дума за Велик пост – Lent. – Б.пр.




Предишен брой


Контакти


Издава фондация "Комунитас"
Адрес: ул. "Неофит Рилски" № 61 "
Тел. 02 9810555
E-mail: hkultura@communitas-bg.org

2000-2020 hkultura.com Начало | Броеве | Проектът | Екипът | Разпространение | Контакт | Вход
webdesign: pimdesign.org