BG | RU

СЪВРЕМЕННИТЕ ГРЪЦКИ БОГОСЛОВИ И ГРЪЦКИТЕ ОТЦИ

2018-07-24 15:14:40, Норман Ръсел

  

Съвременните гръцки богослови и гръцките Отци[1]

„Ние, православните, следваме традицията на светите Отци и постановленията на светите събори.“ Така пише Викентий Дамодос в началото на ХVІІІ век (Spiteris 1992, 61).[2] Верността към Отците – авторитетните църковни писатели, предимно гръцки, от Игнатий Антиохийски през ІІ век до Григорий Палама в ХV, които оформят вярата и мисленето на Византийската църква – винаги е била критерий за православие. Във времето на Дамодос обаче подобна вярност е до голяма степен формална. На Отците често се позовават с цел да се отличи православието от католицизма и протестантизма, но Православната църква отдавна вече е загубила сетивото за живо общение с тях.

Причините за това трябва могат да се проследят още от четиринадесети век и нарастването на влиянието на западната схоластика в православния свят. След падането на Константинопол интелектуалният живот на Източната църква е завладян от един сух аристотелизъм, свързван с името на Теофил Коридалей (Yannaras 2006, 51-8, 63-9). Поради положението в Османската империя всяко по-високо образование е трябвало да бъде осъществявано зад граница. Дамодос е учил във Венеция и Падуа. Той се завръща в родината си, за да работи като юрист и началник на училище. Проникнат от новите идеи на западното Просвещение, той съставя първия гръцки наръчник по догматическо богословие. Това е новост за православния свят, където макар по-рано да са били продуцирани „Изповедания на вярата“ по западен модел в отговор на натиска на Запада, не се е правил никакъв опит за систематично изложение на доктрината на рационален принцип. Образец за Дамодосовия наръчник става De theologicis dogmatibus на йезуита Дени Пето. Макар да заявява намерението си да следва „Богоносните Отци и да бъде ръководен от тях“ (Yannaras 2006, 101), Дамодос всъщност по-скоро отразява западния интелектуализъм, отколкото патристичния възглед.

Догматиката на Дамодос е в обращение единствено като ръкопис, но се превръща в прецедент за по-късни работи от същия вид, писани от Евгений Вулгарис и други, чак до авторитетните наръчници на Христос Андруцос (1907) и Панайотис Трембелас (1959–1963). Когато Догматиката на Трембелас беше публикувана във френски превод няколко години след оригиналното си гръцко издание, тя получи унищожителен отзив от Калистос Тимъти Уеър (по-сетне епископ Калистос Диоклийски), който разкритикува остарелия подход и западната й перспектива (Ware 1971, 479).[3] Според него използването на св. Отци в нея с нищо не е помогнало. Трембелас представя дългия си списък от патристични цитирания направо, без да се опитва да ги постави в контекст: „Казва ни се какво са казали Отците, но понякога се питаме „Какъв точно смисъл са влагали?“ (Ware 1971, 480).

Подобна употреба на Отците просто като посочки е своеобразен патристичен фундаментализъм, който събира и аранжира текстовете, без да ги обсъжда или да изследва значението им днес (Spiteris 1992, 244). До известна степен това отразява православното чувство за извънвремевостта на Отците. „Ние не се обръщаме към тях като към мъртви учители от миналото, както бихме могли да се позовем на Платон или на някой друг от класическите философи – казва Андрю Лаут. – Ние ги разглеждаме като живеещи сега в живота на Възкресението, като по-живи от нас самите, тъй като те са по-близо до Източника на Живота“ (Louth 2005, 55). Но за да оживеят за нас като учители и свидетели, Отците трябва да бъдат поставени в своя исторически контекст, тъй че ние да можем да оценим проблемите, с които те са се справяли, и въпросите, на които са намирали отговори. Инак те остават затворници на миналото, автори на мъртви формулировки.

През последните петнадесет години гръцките богослови започнаха да си възвръщат в някаква мяра въодушевлението от причастието с Отците като живи свидетели на християнската вяра. Янис Спитерис, римокатолически архиепископ на Корфу и историк на съвременната гръцка православна мисъл, вижда статията на Хамилкар Аливизатос от 1949 г. като бележеща началото на гръцкото излизане „от тунела на западната „схоластика““ (Spiteris 1992, 225-6).[4] „Днес – пише Аливизатос – патристичното богословие се припознава като вярната отправна точка за гръцкото богословие“ (Alivizatos 1949, 89).[5] Интересно е как се случва това припознаване, понеже на гръцкото богословие се налага да погледне извън Гърция, за да преоткрие корените си.

Аливизатос е преподавал в Атинския университет. Гръцките университети обаче не са били особено пригодни като трамплин за възстановяването на патристичното богословие. Богословската школа на Атина е основана в 1837 г. по немски модел скоро след основаването на съвременната гръцка държава. Това е било единственото висше учебно заведение по богословие в Гърция преди основаването на втория богословски факултет в Солунския университет, 1925 (Yannaras 2006, 194).[6] Тя е била изцяло академична институция и макар да се е гордеела с православието си, не е била по никакъв начин интегрирана в църковния живот. Още повече че до сравнително скоро почти всички нейни преподаватели специализират в Германия (Yannaras 2006, 194).[7]

Именно Франция, а не Германия обаче изиграва ключова роля за възвръщането на Гърция към патристичното богословие. И по-точно именно руските православни богослови емигранти от парижкия Светосергиев институт и френските йезуити от Лионската изследователска база са основните катализатори на гръцкото богословско възраждане, което начева от времето, по което Аливизатос пише своята статия. Руснаците, които са съхранили традицията на изгубената в Гърция добротолюбна духовност, донасят на Запад, а след това и в Гърция, едно живо чувство за патристичното учение за бого-човешкото общение.[8] През техните писания Отците престават да бъдат вдървени свидетелства за правилността на православното мислене и стават живи наставници за духовен растеж. Няколко важни публикации разпространяват този свеж подход. Книгата на Георгий Флоровски върху развитието на руското богословие се появява (на руски) в 1937 г.[9], тази на Владимир Лоски върху мистичната традиция на Православната църква (на френски) – в 1944 г.[10], а Йоан Майендорф публикува книга за Григорий Палама (също на френски) през 1959 г.[11] Влиянието на книгата на Майендорф в частност е почти непосредствено. В 1962 г. Флоровски, Лоски, Шмеман, Майендорф и други биват поканени в Гърция да участват на симпозиум под надслова „Богословие“, организиран от братството „Зои” (Spiteris 1992, 213).

„Зои” е движение за морално и духовно обновление, което има силно влияние в Гърция по това време.[12] Освен представянето на руското емигрантско богословие на гърците симпозиумът става средство, макар и индиректно, за пренасяне на работата по патристичното обновление, започната от йезуитите в Лион. Тази работа, тясно свързана с имената на Жан Даниелу и Анри де Любак, е резултирала в основаването на Sources chrétiennes през 1942 г. В 1946 г. към френските йезуити се присъединява младият гръцки католик Димитриос Кутрубис.[13] Няколко години по-късно Кутрубис вече се е завърнал в Гърция и е станал отново православен, донасяйки със себе си чувството за въодушевяващата непосредственост на патристичната мисъл. Той си сътрудничи с Илия Мастроянопулос, водача на „Зои”, за издаването на новия вестник Synoro (Граница), който има силно влияние сред гръцките богослови до затварянето му от режима на полковниците през 1967 (Yannaras 2006, 294). Скромната къща на Кутрубис в подстъпите на Атина се превръща в място, където се срещат множество търсещи духовната истина. Неговите посетители го привиждат като „мирски старец“, който предава същински опит за мистическата и аскетичната традиция на гръцките Отци. Христос Янарас, който е бил сред учениците му, казва: „Той беше първият, който заговори на „нов“ език. Именно той написа първите в Гърция статии за богословието на св. Григорий Палама и св. Николай Кавасила; той именно преведе за първи път текстовете на големите богослови от руската диаспора и – най-вече – той именно събра около себе си едно ново поколение богослови и ги обучи с дискретното смирение на сократическия си метод“ (Yannaras 1984b, 72).

Новият подход към гръцките Отци дава плод в младото поколение гръцки богослови, сред които най-известни са Василиос Гонтикакис, Панайотис Нелас, Христос Янарас и Йоан Зизиулас. И четиримата учат в чужбина, попадайки под непосредственото влияние на богословите от руската диаспора и новия подход на западната патристика.

Василиос Гонтикакис (р. 1936) е един от първите представители на безпрецедентната вълна от образовани младежи, които отиват на Света Гора в началото на 60-те в търсене на автентичните духовни традиции на православието. Той е свещеник, учил в Лион и член на кръга на Кутрубис. Забележителните му качества скоро биват забелязани и той става игумен на Ставроникита – малък и по това време запустяващ манастир сред около двадесетте владеещи Света гора обители. Обновлението, което той оглавява, се разпростира и сред другите манастири. Ставроникита процъфтява и по-късно о. Василиос бива поканен да стане игумен на важната Иверска обител. Най-известната му книга, публикувана на английски със заглавие Hymn of Entry (Vasileios [Gontikakis] of Stavronikita 1984)[14], е написана с цел да обясни атонската въздържаност срещу икуменизма и особено враждебността спрямо сближаването с Рим. Но това не е полемична работа. Тя се опитва да въведе читателя в единството на православното богословие и богослужение, черпейки от неговия личен опит. Отците не са мъртви фигури от миналото, нито изучаването им е просто интелектуално упражнение: „За да останем верни на светоотческия дух на свобода и да бъдем достойни за благородството и свежестта на Отците, от нас се иска да подходим към осветените им текстове с онзи страх, с който пристъпваме към свещените им мощи и светите икони“ (Vasileios [Gontikakis] of Stavronikita 1984, 34). Трябва да се отнесем към Отците като към личности, не просто да събираме плодовете на интелектуалния им труд. А това означава, че „трябва да вложим себе си без остатък в изучаването на Отците“ (Vasileios [Gontikakis] of Stavronikita 1984, 34–6).[15] Така ние си взаимодействаме с тях и се променяме в пределна дълбочина. Прочетено по този начин, патристичното слово ни обожава, като способства превръщането ни в христосовци по благодат.

Гонтикакис живо предава усещането за Отците като за съвременни живи свидетели, които ни посвещават в истинния смисъл на живота. Ние биваме окуражавани да ги видим, по думите на Лаут, като „автентични човешки същества с всичките им недостатъци, наченали да отвръщат на преобразяващата сила на Светия Дух“ (Louth 2005, 57). Един друг, навярно по-познат на западните читатели подход е представен у Панайотис Нелас (1936–1986).[16] Неговата основна книга, Zōon theoumenon, публикувана на английски в 1987 г. под заглавието Deification in Christ, на пръв поглед представлява обичайно учено изследване на патристичната антропология. Но целта, която той си поставя, е не просто да подложи текстовете на Отците на критичен анализ. Целта му е да подходи към тях „отвътре на Църквата, използвайки вярата като наш основен метод“ (Nellas 1987, 24).[17] Отците следва да бъдат изучавани не както обичайно се изучават древните текстове, а отвътре на общността на вярата. Нелас сякаш влиза в разговор с Отците, като се оставя те по своята воля да го движат напред. Той не пише с приповдигнатия монашески тон на Гонтикакис, но като мирянин, Нелас е един от малцината гръцки богослови, по думите на Спитерис, които са успели да приведат богословието в съгласие с модерната гръцка култура (Spiteris 1992, 256). Изчезват предвзетите богословски схеми, към които Отците са добавяни само като свидетелства. Нелас оставя Отците да ни покажат, че Бог не е някакъв неличен вечен „принцип“, а нашият онтологически източник и изпълнение. Когато живеем богочовешки – в подражание на Христа – ние се осъществяваме, като се досягаме до безкрайността; добиваме истинното си изпълнение, простирайки го във вечността. Отците ни учат как да извършим това, ако следваме мисълта им. Подобна мисъл няма нищо общо с абстрактните принципи, защото „духовният живот не е живот на правила и предписания, а живот на причастност, близост и любов, живот на смесване с Бога“ (Nellas 1987, 116). Спитерис вижда в работата на Нелас личен синтез, който казва на днешния свят: „Западното богословие може да придобие много от неговата мисъл“ (Spiteris 1992, 276).

С Янарас и Зизиулас ние навлизаме в една по-противоречива територия. В стремежа си да говорят на днешния свят те не се боят да преведат патристичното мислене на съвременен философски език. По-смелият в това отношение – като се има предвид особеното място, което Хайдегер заема в неговата мисъл – е Христос Янарас. Роден в Атина през 1935 г., той завършва образованието си в Бон и Париж, преди да бъде избран за професор по философия в Пантеонския университет за социални науки в Атина.[18] Той е мирянин, чиито интереси се фокусират върху философските аспекти на православната богословска традиция. От множеството му книги най-важни са Личност и Ерос (върху онтологията) и Свободата на морала (върху етиката)[19], но Янарас не е западен тип философ на религията. Той се противопоставя на абсолютизираното рационално утвърждаване на Бога, което вижда просто като конструкт на човешкия ум. Бог не се познава чрез рационално възхождане към някаква действена Първопричина. Той съществува лично и е познаваем в опита, чрез участие в неговите енергии. Също така, моралът не се състои в послушание към правилата и предписанията, а в осъществяването на живота като общение. „Личното“ е противопоставено на „индивидуалното“. Индивидът е заключен в когнитивната си самодостатъчност. Личността утвърждава свободата като своя екзистенциална истина – свободата, изразена в себеотдаването и общението в любов.

Отците, на които Янарас се осланя, са красноречиви по този въпрос. Това са Кападокийците, Дионисий Ареопагит, Максим Изповедник и Григорий Палама – основните представители на традицията на апофатичното богословие и добротолюбната духовност. Освен това за него са важни трима велики учители на аскетичния живот: Исак Сирин, Макарий Велики и Йоан Лествичник. Латинските Отци подозрително отсъстват – освен когато биват критикувани. Тертулиан, Амвросий и Августин биват разглеждани като източник на секуларизираното „религиоизиране“ на християнския живот, което Янарас вижда като извор на всички западни злини. Августин собствено бива представен като основен източник на рационализма и интелектуализма, доминиращ западната култура и нейната арестувана в егоцентричен индивидуализъм хуманност.

Тези Отци – гръцките, не латинските – са третирани като ръководни за богословието. Във философския подход на Янарас към християнския живот, който поставя емфаза върху опита, тяхното свидетелство е безценно. Нелепо е да мислим, че прогресът ни напред предполага да ги оставим зад гърба си като просто исторически примери за една по-ранна фаза на разбирането. В този смисъл наистина не съществува никакво „развитие“. Отците са онези, които са се придвижили напред, които са постигнали в опит личното общение с Бога и са били преобразени от него. По думите на Андрю Лаут „не можем да очакваме да задминем Отците“ (Louth 2005, 60). В писанията си те са ни оставили ценни напътствия как можем да ги следваме като техни синове и дъщери във вярата. Като изследваме и възприемаме вдъхновените им прозрения, ние можем да стигнем до общението, което те вече са постигнали – помежду си и с Бога.

И все пак в изследванията на Янарас Отците често делят страница с Платон и Аристотел, с Хайдегер и Сартър. Обвиняват Янарас в това, че той облича западния екзистенциализъм в православни одежди. Но мястото, което той отделя за философите, е така да се каже подготвително. Янарас цени Хайдегер за начина, по който е показал несъстоятелността на западната философска традиция и за особено инвентивния прочит на гръцкото наследство. Разчиствайки пътя от предвзетостите на по-късните философски традиции, той поставя директно въпросите, на които Отците дават отговори.

Макар Янарас въобще да не е либерален по богословските въпроси, неговите книги предизвикват яростна враждебност в консервативните православни кръгове. Обвиняват го в преподаване на еретически морал, който води до либертинизъм, на апофатическо богословие, което стига до агностицизъм, и на православие, което е просто прикрита форма на западен екзистенциализъм.

Първото от тези обвинения се основава на изцяло погрешен прочит на разглеждането на ерос и екстаз.[20] Тези понятия не са антиномични и гностически по произход, а са почерпени от Дионисий Ареопагит и означават излизане от аза и дирене на изпълнение в общението с Бога. Враждебността към апофатизма на Янарас е чисто и просто реакция на познатата вече схоластична менталност спрямо възраждането на едно пренебрегвано преди направление на патристичната традиция.[21] Обвинението, че Янарас е внесъл западен екзистенциализъм в православието, има обаче повече тежест.[22] И пак, то изхожда от едно много ограничено схващане за православието, което не отдава значение на Максим Изповедник и Григорий Палама.

Друго обвинение към Янарас твърди, че той представя твърде схематично опозицията между „западния“ рационализъм и „източния“ персонализъм. Макар да има известна истина в него, то не успява да оцени по достойнство сложността на неговата позиция. Неотдавна Янарас заяви: „Аз не нападам някакъв външен западен враг. Самият аз като съвременен грък въплъщавам както жаждата за „правилното“, така и реалността на „погрешното“… Критичното ми отношение към Запада е всъщност самокритика; тя се отнася до моя собствен изцяло западен начин на живот“ (Yannaras 2006, viii–ix). Янарас е наясно, че не може да избегне собствената си интелектуална среда. Той е най-уязвим именно в проследяването на погрешното у „Запада“ до Августин. В това той търпи влияние от Владимир Лоски, Йоан Романидис и Йоан Майендорф, чиито спорни оценки за Августин (поне при Лоски и Майендорф) черпят до голяма степен от трудовете на френския йезуит Теодор де Реньон.[23] За да се освободят от карикатурния облик на Августин, който нерядко населява писанията им, православните учени се нуждаят от наистина неопосредствано изучаване на неговото наследство.

Неколцина коментатори подчертават опасността, че „завръщането към Отците“ би могло да означава просто връщане в миналото. Един от тях се оплаква, че Янарас не се изправя пред проблемите на днешната Църква, „а предпочита да скърби за една изгубена реалност“ в копнеж „по непосредствеността на живота, отразена в аграрното общество“ (Tataryn 1997, 59). Вярно е наистина, че Янарас изпитва дълбоко уважение към популярната православна култура, но той не е романтик. „Целта ми не е сантиментално да оплаквам миналото, нито да възкресявам някакъв гръцки опитен вариант на Църквата в преследване на изгубената култура“, казва Янарас (Yannaras 2006, viii). Онова, на което той страстно възразява, е превръщането на Църквата в религия, при която онова, което следва да бъде динамичен източник на живот и общение, се превръща в система, гарантираща безопасната регулация на мисълта и поведението ни. Животът в съгласие с Отците на традицията на трезвението е живот без утехите на „религиоизираното“ християнство. Такъв живот означава свободно да се отворим за преобразяващата сила на божествените енергии в общението на вярата.

Йоан Зизиулас учи в Солунския и Атинския университет, след това специализира в икуменическия институт в Босе, Швейцария. Докторантурата му в Харвард е под ръководството на Георги Флоровски. Завръща се в Атина като асистент-преподавател. От 1970 насетне, той преподава във Великобритания – Единбург, Глазгоу, и Лондон, а през 1980 става също и преподавател по догматика и пастирско богословие в Солун. В 1986, бидейки още мирянин, е избран от Вселенската патриаршия за Пергамски митрополит и до края на годината бива ръкоположен за дякон и за презвитер, а после хиротонисан и за епископ. Като титулярен митрополит, той се посвещава на икуменическа работа, което го прави добре известен на Запад.[24]

Първата книга на Зизиулас, написана като докторска теза по богословие в Атина през 1965 г. и наскоро публикувана в превод на английски под заглавието Евхаристия, епископ, Църква, е в областта на еклезиологията. В нея се настоява, че онова, което конституира Църквата, е служението на Евхаристията от епископа. Поместната църква, събрана около епископа, не е някакъв сегмент на цялата църква, а израз на цялото в едно определено място. Зизиулас черпи от източници от първите три века на християнската история. Още от първото си изречение той заявява естеството на своя подход: „Макар тази работа да е историческа по метод и съдържание, тя не е продукт на историческо любопитство“ (Zizioulas 2001, 1). Преди всичко той се стреми да постави Отците в техния исторически контекст, а сетне да почерпи значението, което биха могли те да имат за настоящето.

Втората му книга, Битието като общение, която представлява сборник от вече публикувани (с едно изключение) на френски, гръцки, италиански и немски фундаментални студии, добавя и философско измерение към идеята за Църквата, която той (по начин близко до Янарас) вижда като „модус на съществуване, начин на битийстване“ (Zizioulas 1985, 15). Самото Божие битие е релационно, защото Бог е Троица, а не неразличима монада. Подобно релационно битие обаче не следва да се мисли без „същност“ и „природа“. Бог е релационен, защото Отец е „причината“ на релацията. Тази причина не е нелична субстанция, а личност. А личността не може да съществува без общение с другите. Това има своите следствия и за вярващия. Кръщението „ипостазира“ вярващия „в съответствие с Божия начин на битийстване“ (Zizioulas 1985, 19). Ние пристъпваме към Бога чрез Сина в Светия Дух. Икономията на Светата Троица (Троицата като действена в света) е основанието на еклесиологията. Кръстеният вярващ, който участва в еврахистийното общение, израства към образа на Христос и така бива обòжен, като се доближава до есхатологичната визия на Бога.

Макар да е внимателен и прецизен изследовател на патристиката, интересът на Зизиулас към Отците не е просто като към свидетели за църковното минало. Ние трябва да си възвърнем изгубеното съзнание на Ранната църква, казва той по повод на преоткриването на решаващата важност на Евхаристията за еклесиологията. Но това се отнася също и за природата на личното битие и богословието като цяло. Какви са постиженията на Зизиулас в програмата му за патристично обновление? Неговият подход е критикуван за това, че погрешно интерпретира Отците. Андре де Алю например решително възразява на първенството, което Зизиулас придава на „личните“ категории над есенциалните в изложението си на кападокийските Отци (Halleux 1986). Наскоро Луциан Турческу заяви, че Григорий Нисийски не прави разлика между „личност“ и „индивид“ и следователно релационната онтология не може да бъде екстраполирана от кападокийските Отци.[25]

Двама гръцки учени, вече споменати във връзка с Янарас – Й. Панагопулос и С. Агуридис – обвиняват Зизиулас в това, че приписва на Отците идеи, които всъщност е внесъл от философския персонализъм и екзистенциализъм (Panagopoulos 1985; Agouridis 1990).[26] Зизиулас отговори решително на тези критики, като защити патристичните основания на богословския си подход (Zizioulas 1991). Той е съвършено наясно със съвременните философски течения, които имат влияние върху мисленето му, но те не го определят. Неговият персонализъм не се позовава на Бога по чисто персонален начин, пренебрегвайки категорията същност. Той е верен на духа на Отците, но това не му пречи да надгражда онова, което те казват. В края на краищата самите Отци не просто са повтаряли словата на предшествениците си. И тогава, както и сега, догматът е трябвало да има връзка с актуалните за времето проблеми.

Спитерис, Янарас и Папаниколау от своя страна се доверяват на Зизиулас. Спитерис намира богословския синтез на Зизиулас за убедителен и потенциално много важен за развитието на католическата мисъл (Spiteris 1992, 416). Янарас настоява, че съвсем оправдано „нито един богослов от времето на Палама не е имал сравнимо с това на Зизиулас въздействие върху православната мисъл“ (Yannaras 2006, 289). След кратък преглед на патристичната му херменевтика Папаниколау смята, че трудно може да се заключи – при положение че сърцевината на християнската вяра е бого-човешкото общение – че Зизиулас греши, когато, основавайки се на Отците, той предпоставя една онтология, която е и релационна, и лична (Papanikolaou 2006, 161).

Друг важен аспект на възстановяването на патристичния подход при Зизиулас са последствията, които то има за християнския икуменизъм. Изследванията, представени в Битието като общение, „целят да предложат свой принос към „неопатристичния синтез“, способстващ приближаването на Запада и Изтока до техните общи корени в контекста на екзистенциалното дирене на съвременния човек“ (Zizioulas 1985, 26). Зизиулас не пренебрегва различните перспективи, представени у западните и източните Отци. „Православният християнин, с известни познания върху историята, казва той, веднага щом бъде въвлечен в икуменически дебати, припознава западния християнин непосредствено с Тертулиан и Августин“ (Zizioulas 1986, 65).[27] За разлика от Янарас Зизиулас не смята, че тези Отци грешат, а по-скоро ги приема като западен контрапункт на източните Отци. Единствената същински икуменическа фигура сред Отците е св. Максим Изповедник (c. 580-662). Максим е бил фундаментално образован в източната традиция монах. По време на христологичните дебати, последвали Халкидонския събор (451), той се противопоставя на официалната политика, която се стреми да промени ученията на Събора в полза на имперското единство. Максим се съюзява с папа Мартин І и Римската църква. Бива арестуван, съден и заради верността си към доктрината за двете природи, определена в Халкидон, претърпява мъчения, които довеждат до смъртта му. Максим Изповедник е също така един от най-философските аскетически учители на Църквата, заемащ важно място за изложението на понятията за релация и личностност както при Зизиулас, така и при Янарас.

Зизиулас се опитва да въвлече Отците в задачата по реструктурирането на богословието. Той отбелязва, че „завръщането към Отците“ е по-възможно от „завръщането към Новия завет“: „Не можем да репродуцираме Павел или Петър, които са зрели Господа“, но „Игнатий може да бъде възстановен, понеже неговата близост до Господа е не по-различна от тази на всеки съвременен епископ“ (Zizioulas 1980, 41).[28] Това не е патристичен фундаментализъм, а партньорство с Отците в задачата ни да конструираме едно богословие, което третира съвременните проблеми. Зизиулас се опитва да събере ведно определени преимущества на всяка една страна – западния историцизъм и източния есхатологически фокус. Отците според него следва да бъдат разглеждани в техния собствен контекст от миналото, но в същото време те са „нашите Отци“, които „живеят сега в живота на Възкресението“ и могат да ни доведат до едно по-дълбинно разбиране на тайнството на Христа (Louth 2005, 55).

В заключение трябва да признаем, че основанията, положени от тези автори за плодотворното възстановяване на връзката с духовното учение на Отците, още не са надстроени от по-младото поколение гръцки богослови. Твърде възможно е с появата на английските преводи на работите на Янарас, Зизиулас и други автори инициативата да намери приемство в православните богослови на новия свят.

 

Цитирана литература

Agouridis, S. 1990. “Mporoun ta prosōpa tēs Triadas na dōsoun tē basē gia Personalistikes apopseis peri tou Anthrōpou? Scholia se kapoies sygchrones Orthodoxes theologikes propspathies.” Synaxi 33: 67-78.

Alivizatos, Hamilcar. 1949. “Hai sygchronoi theologikai taseis en tē hellēnikē orthodoxia.” Theologia 20: 80-98.

Androutsos, Christos. 1907. Dogmatikē tēs Orthodoxou Anatolikēs Ekklēsias. Athens (repr. 1956).

Barnes, Michael. 1995. “De Regnon reconsidered.” Augustinian Studies 25: 51-79.

Halleux, André de. 1986. “Personalisme ou essentialisme trinitaire chez les Pères cappadociens? Une mauvaise controverse.” Revue théologique de Louvain 17: 129-55, 265-92.

Lossky, Vladimir. 1944. Essai sur la Théologie Mystique de l’Eglise d’Orient. Paris: Aubier (English translation, The Mystical Theology of the Eastern Church. London: James Clarke, 1959).

Louth, Andrew. 2003. “The Theology of the Philokalia.” In Abba: The Tradi­tion of Orthodoxy in the West. Festschrififor Bishop Kallistos (Ware) of Diokleia, ed. John Behr, Andrew Louth, and Dimitri Conomos. Crestwood, N.Y.: St Vladimir’s Seminary Press.

           - 2005. “Is Development of Doctrine a Valid Category for Orthodox Theology?” In Orthodoxy and Westem Culture: A Collection of Essays Honor­ing Jaroslav Pelikan on His Eightieth Birthday, ed. Valerie Hotchkiss and Patrick Henry. Crestwood, N.Y.: St Vladimir’s Seminary Press.

Mantzaridis, Georgios I.1984. The Deification of Man: St Gregory Palamas and the Orthodox Tradition, trans. Liadain Sherrard with a foreword by Bishop Kallistos of Diokleia. Crestwood, N.Y.: St Vladimir’s Seminary Press.

McPartlan, Paul. 1993. The Eucharist Makes the Church: Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue. Edinburgh: T&T Clark.

Meyendorff, John. 1959. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. Patristica Sorbonensia 3. Paris: Seuil.

Nellas, Panayiotis. 1987. Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the Na­ture on the Human Person, trans. Norman Russell with a foreword by Bishop Kallistos of Diokleia. Crestwood, N.Y: St Vladimir’s Seminary Press.

Nichols, Aidan, O.P. 1995. Light from the East: Authors and Themes in Or­thodox Theology. London: Sheed and Ward.

Panagopoulos, J. 1985. “Ontologia ē theologia tou prosōpou? Hē symbolē tēs paterikēs Triadologias stēn katanoēsē tou anthrōpinou prosōpou.” Synaxi 13: 63-79; 14: 34-47.

Papanikolaou, Aristotle. 2006. Being with God: Trinity, Apophaticism, and Divine-Human Communion. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.

Roeber, A. G. Forthcoming. “Western, Eastern, or Global Orthodoxy? Some Reflections on St. Augustine of Hippo in Recent Literature.” Pro Ecclesia 16 (2008).

Spiteris, Yannis. 1992. La teologia ortodossa neo-greca. Bologna: Edizioni Dehoniane.

Tataryn, Myroslaw. 1997. “Orthodox Ecclesiology and Cultural Pluralism.” Sobornost/ECR 19(1): 56—67.

Trembelas, Panayiotis. 1959-1963. Dogmatikê tës Orthodoxou Katholikës Ekklësias, vol. 1. Athens: Zoe. Vols. 2 and 3. Athens: Sotir (repr. 1978-1979). (French translation by Pierre Dumont OSB: Panagiotis N. Trembelas, Dogmatique de l’Eglise Orthodoxe Catholique. Chevetogne 1966-1968.)

Turcescu, Lucian. 2002. “‘Person’ versus ‘Individual,’ and Other Modern Misreadings of Gregory of Nyssa.” Modern Theology 184: 97—109.

Vasileios (Gontikakis) of Stavronikita. 1984. Hymn of Entry: Liturgy and Life in The Orthodox Church, trans. Elizabeth Brière with a foreword by Bishop Kallistos of Diokleia. Crestwood, N.Y.: St Vladimir’s Seminary Press.

Ware, Bishop Kallistos. 1991. “The Spirituality of the Philokalia." Sobornost/ECR 13(1): 6—24.

Ware, Kallistos Timothy. 1971. Review of Dogmatique de l’Eglise Orthodoxe Catholique, by Panagiotis N. Trembelas, translated from the Greek by Archimandrite Pierre Dumont, OSB. Eastern Churches Review 3.4: 477-80.

Williams, R. D. 1972. “The Theology of Personhood: A Study of the Thought of Christos Yannaras.” Sobornost 6: 415—30.

Yannaras, Christos. 1984a. The Freedom of Morality, trans. Elizabeth Brière with a foreword by Bishop Kallistos of Diokleia. Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press.

           - 1984b. “The Master Builder.” Sobomost/ECR 6(1): 72—3.

           - 2006. Orthodoxy and the West: Hellenic Self-Identity in the Modem

Age, trans. Peter Chamberas and Norman Russell. Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press.

Zizioulas, John. 1980. “Episkopé and Episkopos in the Early Church: A Brief Survey of the Evidence.” Episkopé and episcopate in ecumenicalperspective. Faith and Order Paper 102. Geneva: World Council of Churches.

           - 1985. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood, N.Y.: St Vladimir’s Seminary Press.

           - 1986. “Eschatology and History.” Whither Ecumenism? ed. T. Wieser. Geneva: World Council of Churches.

           - 1991. “To einai tou Theou kai to einai tou anthrōpou. Apopeira theologikou dialogou.” Synaxi 37: 11—36.

           - 2001. Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop During the First Three Centuries, trans. Elizabeth Theokritoff. Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press.

 

Превод от английски: Слава Янакиева

 

[1] Публикацията е осъществена по Russell, Norman. „Modern Greek Theologians and the Greek Fathers.” Philosophy & Theology, vol. 18, no. 1, 2006, p. 16.

[2] За Дамодос (1679–1752) вж. също Yannaras 2006, 100-2.

[3] Мнозина православни приветстват тази работа като повратна точка в гръцката богословска литература. Антиохийският патриарх Илия например (цитиран от Spiteris 1992, 236) я приветства като „кулминация на богословската зрялост на Трембелас и плод на неговото непрестанно изследване на Библията и Отците“. Други обаче се присъединяват към оценката на Уеър. Янарас описва работата като „едно не-православно съчинение, съставено от православни материали“ (Yannaras 2006, 210).

 

[4] За Янарас, който придава голяма важност на апофатичната традиция, от решаващо значение е излизането през 1963 г. на книгата на Георгиос Манцаридис върху Григорий Палама, Hē peri theōseos tou anthropou didaskalia Grēgoriou tou Palama (публикувана на английски като, The Deification of Man): „Това изследване е важен етап в богословския подем на 60-те не само поради предмета си, но също и защото стана образец за един нов стил на богословско писане в Гърция“ (Yannaras 2006, 279).

[5] Цитиран от Спитерис (1992, 226).

[6] То започва да работи с пълен капацитет едва след края на Втората световна война.

[7] Янарас цитира едно изказване на Тимъти Уеър, че „в гръцкото академично богословие от последните сто години често може с лекота да се разпознае дали немският университет, в който авторът е учил, е протестантски или католически“ (2006, 194), и споменава изчислението на Димитриос Баланос, че „в 1931 г. от тридесет и един членове на атинския богословски факултет, двадесет и седем са специализирали в Германия, а четирима в Русия, при това последните двама са заминали да завършат обучението си в Германия“ (2006, 325 n. 297, с препратки).

[8] Добротолюбната духовност носи името си от сборник с аскетически текстове, в който основни са тези на Максим Изповедник и Григорий Палама, съставен от Никодим Светогорец и Макарий Коринтски и публикуван от тях във Венеция през 1782 г. под заглавие Philokalia tōn hierōn nēptikōn. Добротолюбието довежда до възраждането на патристичната духовност на Света гора, което има огромно влияние в Русия през ХІХ век. Гръцкият текст е повторно отпечатан през 1893 г. и пак, особено показателно, през периода 1957–1963. За въведение към богословието и духовността на Добротолюбието, вж. Ware 1991 и Louth 2003, 351-61.

[9] Това е Пътищата на руското богословие, публикувана в превод на английски през 1979–1987 като томове 5 и 6 от събраните съчинения на Флоровски.

[10] Ревизираният английски превод е публикуван в 1964 г.

[11] Непълен английски превод излиза през 1964 г.

[12] За историята на движението „Зои”, вж. Yannaras 2006, 217-50. Сред разгледаните по-долу богослови Гонтикакис, Нелас и Янарас започват като членове на „Зои”, но го напускат в началото на 60-те години на миналия век.

[13] За Кутрубис, вж. Yannaras 2006, 291-7 и четирите похвални статии, публикувани под заглавие In Memoriam Demetrios Koutroubis in Sobornost/ECR 6: 1 (1984): 67-77.

[14] Гръцкият оригинал е публикуван в 1974 г.

[15] Целият раздел „Как да изучаваме и предаваме думите на Отците“ е важен.

[16] За оценка на богословието на Нелас, вж. Spiteris 1992, 255-77. Вж. още кратките бележки върху Nellas 1987, 9-14 (by Bishop Kallistos of Diokleia); Nichols 1995, 170-80; и Yannaras 2006, 297–300.

[17] Един от важните приноси на Нелас за възраждането на патристичното богословие в Гърция е поредицата, на която той слага начало, Epi tas pēgas (Към изворите), по модела на френската Sources chrétiennes.

[18] За въведение в мисълта на Янарас, вж. Williams (1972) и Spiteris (1992, 296-322).

[19] За разлика от своя съвременник Йоан Зизиулас Янарас не пише на английски и вероятно затова е по-малко известен на Запад. Неговата книга Свободата на морала беше издадена в състава на важна поредица книги върху съвременните гръцки богослови от издателството на Световладимирската семинария. Тази поредица включва също и томовете на Гонтикакис и Нелас, за които вече беше споменато. Наскоро бе преведена Личност и Ерос и се очаква да излезе от Holy Cross Orthodox Press of Brookline, Massachusetts (книгата излиза в 2008 г., в превод на автора на настоящата статия). Понастоящем Holy Cross подготвят за публикуване поредица преводи на Янарас.

[20] Обвиненията са отправени от консервативния моралист о. Теоклит Дионисиатски и повторени от френския православен – някой си о. Патрик. За подробности, вж. Spiteris 1992, 316 n. 79.

[21] Върху критиката от страна на Трембелас и отговора на Янарас, вж. Yannaras (2006, 212-16).

[22] Обвинението, отправено от J. Panagopoulos (1985) и S. Agouridis (1990), е разгледано в подробности от Spiteris (1992, 409-11) във връзка със Зизиулас.

[23] Рьобер в предстоящата да излезе от печат книга (по-долу) обръща внимание върху Майкъл Барнс, който посочва, че Лоски черпи от Де Реньон при разглеждането на Августин. В английския превод на Essai sur la Théologie Mystique Лоски пропуска да спомене Де Реньон, като оставя единствено позоваванията на Августин.

[24] Върху мисълта на Зизиулас, вж. Papanikolaou 2006 (книгата съдържа и много изчерпателна библиография на първични и вторични източници), Spiteris (1992, 363-416), McPartlan (1993, 123-211), и Yannaras (2006, 284-9).

[25] Виж дискусията върху Турческу при Papanikolaou (2006, 155-9).

[26] Виж аргументите на Spiteris (1992, 409-11).

[27] Цит. по McPartlan (1993, 124). Вж. целия раздел в книгата на Макпартлан, озаглавен „The Fathers and Ecumenism” (1993, 124-30).

[28] Цит. по McPartlan (1993, 125).




Предишен брой


Снимки

Контакти


Издава фондация "Комунитас"
Адрес: ул. "Неофит Рилски" № 61 "
Тел. 02 9810555
E-mail: hkultura@communitas-bg.org

2000-2018 hkultura.bg Начало | Броеве | Проектът | Екипът | Разпространение | Контакт | Вход
webdesign: pimdesign.org