BG | RU

РАЗБИРАНЕТО НА ЦЪРКВАТА ЗА БРАКА И ДВИЖЕНИЕТО „БРАК ЗА ВСИЧКИ“

2017-12-11 15:14:52, Еберхард Шокенхоф

  
  1. Обрат в общественото мнение?

Дали наистина обществените представи по отношение на брака и осиновяването на деца от еднополови двойки толкова са се променили, че германското население вече разбира брака не като съжителство на мъж и жена, а като трайна форма на обвързаност между двама души от какъвто и да е пол?... Като индикатор за това би могла да се смята незначителната съпротива, с която германското общество посрещна внезапното решение от юни 2017 г., въвело „брак за всички“[1], което бе взето след 45-минутни дебати на последното пленарно заседание в предходния законодателен период на германския Бундестаг. Като важни признаци за все по-голямото изпразване от съдържание на нормативното понятие за брак (според което бракът, съюзът на един мъж и една жена, е партньорство принципно до края на живота, от което по правило се раждат деца) се приемат преди всичко езиковите и статистически-количествените тенденции: все повече бракове биват разтрогвани; немалко съпружески двойки остават по желание бездетни; определението на еднополовите партньорства като „бракове“ все повече се налага във всекидневния език.

Също тъй се твърди, че зад съждението, че еднополовите двойки били по-лоши родители от майките и бащите, не стоят емпирични доказателства. Всъщност разширяването на осиновителното право, свързано с инициативата „Брак за всички“, рядко се обсъждаше в детайли преди взетото в кратък срок решение на Бундестага. Публичният дебат по-скоро следваше в дългосрочен план стратегически зададения дискурс на своите поддръжници, че дискриминацията на хомосексуалните в Германия най-сетне трябва да престане. Заигравайки се с често цитираното изречение на бившия президент на СССР Михаил Горбачов: „Който закъснява, животът го наказва“, привържениците на „Брак за всички“ се опитват да се рекламират като притежаващи по-голяма историческа далновидност и да събудят впечатлението, че вътрешната логика на развитие на модерните общества неизбежно се свежда до разпад на досегашното разбиране за брака.

Въпреки това има напълно заслужаващи вниманието доказателства, че очакванията, които в общественото съзнание се свързват с представата за един брак, поне в ядрото си не са се променили. Много двойки, които дълги години живеят заедно неформално, се венчават, когато се зададе дете, защото искат по този повод да придадат по-задължаваща форма на своето партньорство. Най-много деца – от десетилетия статистическите изследвания показват почти непроменена стойност от 75% – живеят при своите родители, които са венчани и отговарят на водещата представа за семейство, свързано в брак. Следователно от признаването на хомосексуалните и на дълготрайните съжителства в обвързаност между тях в никой случай не може да се направи извод за генералното разкъсване на връзката между брак и родителство в общественото съзнание, както твърдят привържениците на „Брак за всички“. Фактически понятието брак се употребява като средство за провеждане на семантична политика на равнопоставеност, което тепърва трябва да помогне за мнимата промяна на обществените възгледи, досега съвсем не разпознавана с нужната еднозначност, и да доведе до нарастващото внимание към нея сред населението. Допълнителната аргументация, че никому нищо не се отнема чрез символичното отваряне „за всички“ на понятието брак, внушава, че има само победители, щом новата езикова регулация най-сетне отдава на хомосексуалистите символичното обществено признание, което досега те очевидно не са имали. Тази сметка не отчита, че в едно общество, чиито смислополагащи институции са накърнени, всички са губещи.

С оглед на тази заблуда на общественото съзнание, която прикрива сериозни антропологически, културно-исторически, правно-исторически и конституционни възражения срещу „Брак за всички“ (тъй като неговите привърженици не искат да проиграят финалната победа чрез зачитане на съществени възражения), Католическата църква се намира в незавидно положение. За което всъщност до голяма степен сама си е виновна. Тъй като тя все още създава впечатлението, че не иска да признае без уговорки ино-битието на хомосексуалните и затова се съпротивлява на обществен консенсус, който им признава правото на брак. Със своите силни аргументи защо „една маса не бива да се нарече стол“, а едно хомосексуално съжителство – брак, тя вече не намира отзвук в обществения дискурс, защото я посреща недоверието, че храни подозрение и морални резерви спрямо сексуалните малцинства.

  1. Библейски и теологически аспекти: бракът като съжителство между мъж и жена

Все пак си струва да се цитират библейските, културно-историческите и антропологическите основания, на които се опира разбирането за брака на Църквата. Неговият характерен собствен профил почива върху предадените в Битие, първа и втора глава, разкази за Творението, които разгръщат в тясна смислова връзка значими основни антропологически твърдения за значението на брака и на човешката двуполовост. Най-силното твърдение, че човек е сътворен по Божий образ, тук се свързва с един позитивен начин на виждане на човешката двуполовост: „мъж и жена ги сътвори“ (Бит.1:27).

Значението на тясната връзка между двете твърдения се изяснява чрез едно сравнение с мита за първоначалния андрогинен род, който Платон цитира чрез Аристофан в своя диалог Пир. Този мит свежда половото различие между жената и мъжа, както и широката вариативност на еротичното привличане сред хората, до наказание от боговете, към които хората в първоначалната си идеална обла форма станали твърде непокорни. Напротив, библейските разкази за Творението от книга Битие, първа и втора глава, виждат във факта, че човешкото битие се проявява единствено полярно – като битие на жена и битие на мъж – позитивно определение, което отговаря на първоначалната воля на Създателя.

В Битие 1:27 това позитивно определение е изразено чрез съотносимостта на половете един към друг, във втора глава на Битие същата функция изпълнява мотивът за особената близост на жената към мъжа, която сред всички твари е единственият подобен нему „помощник“. Чрез тези основни библейски тези се изтъква не определено културно проявление на отношението между половете, а самото то като основен образ на човешкото битие. Това първо определение в аспекта на теологията на Творението намира продължение в първа глава на Битие, в непосредствена връзка с изказванията за Божието подобие и двуполовостта на човека чрез т.нар. заръка за продължаване на рода към първата човешка двойка: „И благослови ги Бог, като им рече: плодете се и множете се, пълнете земята и обладайте я“ (Бит. 1:28).

Днес по-добре от предишните епохи знаем, че немалко хора в своята индивидуалност не отговарят на този основен модел; освен това наред със зададените два пола съществува (това е по-ясно изразено в мита за андрогинния прачовек, отколкото в библейския разказ за Творението) и феноменът на еднополовостта в нейния женски и мъжки вариант. От това променено хуманитарно-научно познание за по-голямата вариативност на човешката природа следва моралният постулат да се отнасяме към тези хора в тяхната другост със същото равноправно признание и уважение, както и към всеки един човек. Въпреки това да се поставя под въпрос основният антропологически модел на двуполовостта като такъв, е погрешен път за решаване на тази морална повеля. Освен това използваната в съвременния теологически джендър[2] дебат стратегия на елиминиране, която се стреми да неутрализира антропологическия смисъл на двуполовостта и на заръката за продължение на рода, се оказва твърде очевидно ориентирана към резултата. Забележката, че човекът е създаден като мъж и жена, се изчерпва не само с това, че двамата притежават еднаквото достойнство на Божието подобие. По същия начин антропологическото значение на плодовитостта на съпружеската любов не може да се сведе до начало на историята на човечеството, за да бъде заселен един все още безлюден свят чрез нещо като „първична човешка искра“.

Много по-добре ще въздадем дължимото на основните тези на библейската антропология, ако ги четем като положителни определения в аспекта на теологията на Творението, които засягат човешкото битие като такова. Половото разграничение между жената и мъжа и тяхната взаимна способност да се допълват (не тяхната необходимост от допълване) също са част от богатството на Творението, както и общото позоваване на мъжа и жената като „интерпретатори“ на творящата Божия любов, която може да предаде на своите чеда получения дар на живота.
Патриархалното тълкуване на Битие, втора глава, което разбира отношението между мъжа и жената според вековния модел на субординация, като подчинение на жената на мъжа, отнася „помощта“ от Битие 2:18 само до биологическото взаимодействие в процеса на създаването на потомство. Парадоксално този еднопланов възглед за способността на мъжа и жената да се допълват и до днес действа под друг знак. Понеже той формира и аргументацията в полза на един „брак за всички“, която се стреми да омаловажи антропологическия смисъл на двуполовостта чрез уточнението, че тя засяга само един биологичен белег в устройството на човешкото тяло. Всъщност човешкото битие е съставено от два пола, които във всички свои измерения са предназначени за взаимно допълване, сътрудничество и помощ: телесно, душевно и интелектуално.
Докато в съвременните джендър дебати тезите на Творението в книга Битие, първа и втора глава, които подчертават вътрешната връзка между отнасянето на жената и мъжа един към друг и тяхното съзидателно взаимодействие за възникването на нов живот, често са подложени на неутрализиращо редуциране, обратно – христологичната формулировка на апостол Павел от Послание до галатяните (3:28) получава трактовка, отново съобразена с интересите. Защото: „всички, които в Христа се кръстихте, в Христа се облякохте. Няма вече иудеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски; защото всички вие едно сте в Христа Иисуса“. Този пасаж е „повишен“ в съвременните дебати около джендър мейнстрийма до главно библейско свидетелство за една теология, която тенденциозно премахва половото различие. Но дали изречението, че всички покръстени заедно са „едно“ в Христос, така че между тях вече няма иудеи и елини, роби и свободни, мъж и жена, наистина цели отмяната на половите отношения като антропологически значима величина? Едно такова платонизиращо обезценяване на Творението изобщо е немислимо в рамките на христологически определената антропология на апостола. По-приемливо е допускането, че така апостол Павел не релативира битието на мъжа и битието на жената, отнемайки съответното им своеобразие, а ги поставя в отношение към вътрешната убежна точка на техния нов общ живот, а именно в Христос. Понеже вярващите са станали „едно“, този нов фундамент на тяхното единство и равенство надхвърля заложените в Творението различия, без те по този начин да изгубват значимостта си. Бидейки „едно“ в Христос, битието на мъжа и битието на жената надхвърлят себе си, ала не са обезценени или отменени.
Когато разглеждаме Посланието до галатяните (3:27-28) в контекста на цялостната аргументация на апостол Павел, ни става ясна целта на неговата мисъл: Павел предупреждава галатяните, че ще се върнат в стария си начин на съществуване, който се изразява във вяра в закона като път за спасението. След като законът е преодолян от Христос, това се е приравнило с едно връщане назад към миналото, което отново поставя на риск спечелената в Христос свобода. Следователно Павел противопоставя в своята аргументация новото битие в Христа, от което вярващите получават дял чрез кръщението, не на живота в един съответен на Творението образ, а на едно отминало положение от свещената история. За отношението между жената и мъжа това означава, че то не е отменено или омаловажено, нещо повече – от кръщението следва задължението така да се живее това отношение, че в него да се осъществи битието на единение в Христос.
В спора с фарисеите за бракоразвода Исус прибягва към основните тези на библейската антропология от двата разказа за Творението в глава първа на Битие и глава втора на Битие и потвърждава чрез забраната на развода първоначалната воля на Създателя. „Но в начало на създанието Бог ги сътвори мъж и жена. Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи до жена си, и ще бъдат двамата една плът; тъй че те вече не са двама, а една плът.“ (Марк. 10:6, срв. Мат. 19: 3-6). За разлика от фактическия принудителен брак, който властва по времето на Исус в неговата иудейска среда и напълно лишава от обществено признание най-вече неомъжените жени, Исус подчертава свободата при сключването на брака. В предаденото от Матея наставление на учениците за брака, което следва непосредствено след спора с фарисеите за бракоразвода, Исус говори за свободно избраното безбрачие заради Царството небесно, което той противопоставя на другите форми на безбрачие (срв. Мат. 19:12). Чрез т.нар. легитимационно слово, с което Исус според възгледите на много екзегети иска да оправдае собствения Си начин на живот и този на Своите последователки и последователи, Той същевременно променя и условието, при което мъжът и жената встъпват в брак. Безусловната вяра, която ги свързва, както и свободно избраното безбрачие се превръщат в пророчески знак за настъпването на Божието царство. Едва след като и свободният отказ от брак се явява легитимна възможност за християнско съществувание, пред свободата на брака са премахнати принудите на обществената норма и тя бива призната като такава.
В съответствие с тези библейски критерии бракът според църковното разбиране – или по-точно да кажем, според разбирането на Католическата църква – е моногамно, неподлежащо на разтрогване съжителство на жена и мъж, което е отворено към раждането и възпитаването на деца. Четирите стълба, на които той почива, са: свобода, вярност, неразторгваемост на връзката и плодовитост в биологически и социален смисъл. Вторият ватикански събор описва брака като цялостен, обхващащ всички аспекти от съществуването на жената и мъжа съвместен живот, отворен за раждането и възпитаването на деца, при което и прокреативната мисия засяга всички измерения на персоналното битие на съпрузите, т.е. тяхното телесно, душевно и интелектуално съществуване. Съборът съзнателно иска да отстрани всеки намек за по-ранното учение за принудителния брак и затова подчертава в еднаква степен ценността на съпружеската любов, както и нейното прокреативно измерение. Това двойно значение, което определя характерния собствен профил на брака в неговото църковно разбиране, намира точен израз в говоренето за неговите две равнозначни същностни цели.
3.    Различия между църковния образ на брака и гражданското разбиране за брака 

Как се съотнася този образ на брака с онази форма на живот, която в нашето общество днес се определя със същото име? Без съмнение тези две величини не се припокриват, но въпреки това все пак има значителни съответствия. Най-голямата дистанция е по отношението на отварянето на брака към деца. Докато то според разбирането на Църквата принадлежи към същностните черти на брака, така че такъв изобщо не се осъществява при продължително умишлено изключване на децата, в общественото съзнание решението „за“ или „против“ деца се оставя на личното желание. За да осигури собственото си бъдеще, обществото разчита възможно повече двойки да създадат семейство и така да допринесат за появата на следващите поколения. Въпреки това решението за съзнателен отказ от родителство се приема като неподлежаща на дискриминация възможност, която от мнозина се приема като възможност за отговорен начин на живот. Също така гражданското разбиране за брака се отличава от църковното и относно неговата неразторгваемост…

Ако от гласувания от Бундестага „брак за всички“ трябва да произтекат правни задължения, църковното разбиране за брака ще се отличава и с оглед на третата съществена предпоставка за встъпване в брак – разнополовостта на мъжа и жената – от паралелния институт, който в общественото съзнание носи същото име. Всъщност едно такова разминаване би противоречало на все още валидното конституционно понятие за брак, което в далеч по-силна степен се определя от нормативните очаквания към него, отколкото признава оскъдният обществен дискурс върху „брак за всички“. Това следва от факта, че бракът и семейството като единствените институционално защитени форми на живот съгласно чл. 6, ал. 1 на Основния закон се намират под особената закрила на Конституцията.

  1. Разнополовостта като основен белег на брака

Видът и обхватът на конституционната закрила на брака и семейството са представени в правната литература под три аспекта. Според тях чл. 6 от Конституцията се разбира като: субективно право на свобода, като институционална гаранция и като т.нар. ценностно определяща норма-принцип, при което никой от тези аспекти не следва да се противопоставя на другите. Като институционална гаранция споменатата конституционна норма закриля намиращия се в основата ѝ модел за брак и семейство срещу неговата пълна отмяна, същественото му преобразуване, както и сериозното му накърняване…

Как стои обаче въпросът с най-важната точка, за която преди всичко иде реч в спора около „Брак за всички“: разнополовостта на жената и мъжа? Дори и Конституцията да се отказва, както при всички основополагащи понятия, от легална дефиниция на брака, защото не го разглежда като нуждаещ се от дефиниция, не е възможно разумно съмнение в това, че разнополовостта е в същността на конституционното разбиране за брака. Този, който се консултира със съответните коментари на Конституцията и реномираните наръчници по конституционно право, ще получи почти единодушен отговор, че под „брак“ по смисъла на Конституцията трябва да се разбира обвързването на един мъж и една жена в принципно неразторгваем съюз. По същия начин и Конституционният съд – до последните си решения – счита разнополовостта за един от определящите белези на брака, които са свързани неразривно с тяхната констутиционна институционална гаранция[3]...

Това, че разнополовостта на брака принадлежи към структуроопределящите му белези, се показва също и при друго обстоятелство, което в настоящия дебат се оспорва бурно от привържениците на „Брак за всички”. Държавата насърчава брака и семейството с цел децата да израснат в сигурността, която следва от тях, и в среда, която благоприятства тяхното развитие, за да поставят основите на своето собствено бъдеще. Тук от особено значение е, че конституционноправното понятие за брак предпоставя разнополовостта на родителите не само в смисъла на биологическа възможност за възпроизводство, а също и за изпълнение на тяхната възпитателна мисия. Половите различия на мъжа и жената засягат не една несъществена особеност, а предназначение, определящо личността във всички пластове на нейното телесно, емоционално и интелектуално битие. В противоположното отношение между половете се изразява едно антропологическо основно различие, до чиято екзистенциална значимост другите фактически различия между хората не достигат – между стар и млад, беден и богат, болен и здрав. Докато те могат чрез социалнополитически реформи, ако не да бъдат напълно снети, то поне като правило изтласкани или в биографията на отделния човек да изгубят значение с възрастта, то половите различия и вариращото според културата богатство на техните екзистенциални възможности за изразяване не могат да бъдат мислени извън антропологическата конституция на човека.

Това в никой случай не е, както често се твърди, само един тривиален биологически факт, а антропологическо положение от основополагащо значение, което няма да се промени, ако бракът получи нов семантичен етикет. Затова децата имат правото да познаят в своя детски свят антропологическото различие между мъжа и жената като различие между бащата и майката, за да намерят чрез идентификацията с единия от родителите – при възприето според възрастта и екзистенциално усвоено разграничение от другия – своята собствена идентичност. Възрастни личности от другия пол – например от кръга на бабите и дядовците или по-далечните роднини – по правило не могат да осигурят тази възможност.

Със съкращения

Превод от немски: Людмила Димова

 

 

[1] Законовата промяна, с която Бундестагът легализира еднополовите бракове, влезе в сила на 1 октомври 2017 г. Преди това еднополовите двойки имаха право да сключват регистрирано партньорство. Най-важната разлика между двете юридически положения е, че хомосексуалните партньори нямаха право да осиновяват деца. Б.р.

[2] Терминът джендър е въведен през 1958 г. от американския психоаналитик Робърт Столър, за да отграничи биологичния от социалния пол.

[3] Жалба до Конституционния съд, който да реши дали „бракът за всички“ противоречи на Конституцията, биха могли да подават федералните провинции или една четвърт от депутатите в Бундестага. 

 




Предишен брой


Снимки

Контакти


Издава фондация "Комунитас"
Адрес: ул. "Неофит Рилски" № 61 "
Тел. 02 9810555
E-mail: hkultura@communitas-bg.org

2000-2018 hkultura.bg Начало | Броеве | Проектът | Екипът | Разпространение | Контакт | Вход
webdesign: pimdesign.org